А. Зотов “Кризис «антропологического проекта» в философии.”

Автор: ФилоСОФИЯ | 12 Май 2009

И “фундаментальна” она, по своей установке, вовсе не потому, что якобы обратилась к более глубокому “слою сущностей” того самого мира, о котором рассуждали прежние онтологи – метафизики . Ее предмет, ее “мир” совсем иной; и “фундаментом” этого “мира” , по определению, уже не могут быть никакие аналоги гераклитова огня, демокритовых атомов, пифагоровых чисел, платоновских идей, или даже “физической реальности” как сводки самых новейших достижений естествознания. Претензии же “фундаментальной онтологии” на ста-тус базисной дисциплины оправданы тем, что философская мысль Запада вы-двинула на первый план “мир культуры” (или «предметный мир человека») – тот мир, который впервые возник только вместе с возникновением самого человека и обязан человеку своим существованием. Соответственно, и человек в концепциях философской антропологии, создатель и носитель культуры, ее субъект, в качестве предмета философского внимания есть нечто куда большее, чем особый вид живых существ. Угол зрения, под которым “фундаментальная онтология” (и не только она!) этот мир и его субъекта увидела, был определен важнейшей ценностной установкой постнововременной западной культуры – ее ориентацией на человеческую индивидуальность, человеческую личность как суверенного субъекта, представшего как центр собственного, человеческого мира. Здесь не место обсуждать вопрос о том, как и почему сформировалась эта ценностная ориентация (как и различные ее проявления, где нашлось место как теме свободы, суверенитета и “неотъемлемых прав человека”, так и теме эгоиз-ма, отчуждения, подавления и пр.). Для наших целей достаточно фиксировать это как простой, так сказать, “эмпирический”, факт, как данность. Я уже отметил выше, что сам Хайдеггер вполне оправ-данно причислял собственную концепцию бытия, названную “фунда-ментальной онтологией” и изложенную в книге “Бытие и время” , к разряду антропологических. В ней человек как индивид (в определенном его аспекте, выраженном в понятии Dasein ) является отправной точкой всего построения. Поэтому на место категорий прежних онтологий в его онтологии поставлены экзистенциалы , базисной структурой Dasein объявлена “забота” (как единство “возможности быть”, “фактичности” и “угрозы растворения в безличности”) и т.д. Термин “фундаментальная” в качестве определения этой онтологии, в общем, справедлив – если принять тезис о суверенности человеческого индивида как личности, о том, что человек как субъект культуры есть Causa sui. Справедлив он и в другом смысле, поскольку философская онтология (антропология) здесь предстает как платформа для построения множества “частных” онтологий. Однако, что касается даже собственного творчества Хайдеггера после “поворота” (особенно его работ, посвященных сущности техники), то здесь можно усмотреть явные признаки сомнения в том, так ли уж “фундаментальна” та онтология, которую он разрабатывал прежде – в том плане, что она, видимо, все-таки имеет дело не с “последним основанием”, что за ее границами обнаруживаются контуры иной реальности, еще более «изначальной», в свете которой суверенность человеческого субъективного бытия предстает как относительная и даже сомнительная. Но речь теперь идет, конечно же, не о том таинственном и все же познаваемом (пусть относительно и бесконечно) фундаменте мироздания, которому мы, как живые существа, обязаны своим существованием – будь это Бог – творец Вселенной, или вечная Материя, из которой все состоит. При желании можно было бы показать на конкретном материале, как в различных частях того строения, который воздвигал Хайдеггер уже до пресловутого “поворота” проступают контуры этого иного “фундамента” – то ли более глубокого, то ли альтернативного, но способного стать базой иной онтологии, чем фундаментальная онтология субъективности. Их у Хайдеггера можно усмотреть, например, в теме “угрозы” со стороны “Ничто” или со стороны “Man”, всегда готовых поглотить хлипкий островок личностного бытия; их можно обнаружить в самом “доме бытия” – языке; ведь даже великим поэтам не были чужды языковые штампы, причем не только собственные. Вопреки тому, что писал В. Маяковский, улица отнюдь не “безъязыкая”, а окна “дома бытия”, так или иначе, выходят на улицу… Но, в общем, философское открытие этой, более глубокой, более фундаментальной реальности, не заслуга Хайдеггера. Чтобы увидеть это, следует снова обратиться к истории философии и посмотреть, где и как в интеллектуальной “протоплазме”, о которой говорилось вначале, возникают зародыши иной исследовательской программы, в чем-то альтернативной программе Хайдеггера, а в чем-то дополнительной к ней. Связать эти истоки с творчеством какого-то определенного исследователя еще более рискованно, чем утверждать, что единственным творцом онтоло-гии субъективности был М. Хайдеггер. Поэтому я назову лишь наиболее ярких мыслителей, которые “пошли другой дорогой”, часто даже не оглядываясь один на другого. Хронологически первым (скажу осторожнее – одним из первых) был, пожалуй, опять же К. Маркс, с его трактовкой отчуждения, его концепцией “ложного сознания” и с его определением “сущности человека” как “совокупности всех общественных отношений”. Вторым был Зигмунд Фрейд , основатель классического психоанализа, создавший концепцию подсознания. Третьим я бы назвал основоположника структурной лингвистики Ф. де Соссюру (хотя делаю это не без колебаний, поскольку здесь , рядом с его именем, грешно не упомянуть также имена Н.С. Трубецкого и Р.О. Якобсона ). А за ними выстраивается уже целая когорта других мыслителей, таких, как К. Юнг, Г. Маркузе, Э. Фромм, Р. Барт, Ж. Лакан, Ж. Деррида, Ю. Кристева, М. Фуко, Ж. Делез, Ж Бодрийяр и пр. И результаты их исследований, на мой взгляд, свидетельствуют не только о том, что онтология субъективности Хайдеггера не столь уж и “фундаментальна”; что ее было бы правильнее называть (как это, кстати, делал и сам Хайдеггер) “аналитикой Dasein” , “позади” которой открывается горизонт новых онтологических исследований. И движение в этом направлении имело следствием, скажем осторожно, серьезный кризис проекта антропологического реформирования философии, который только что стал практически общепринятой программой. От философской антропологии к философии «конца человека»?! И вот что немаловажно: те, кто, согласно старой европейской философ-ской традиции, обновленной позитивистами “второй формации”, решили доко-паться до “первоначала” человеческого бытия (и, естественно, усмотрели это начало в свободной, творческой человеческой субъективности), в конечном счете не достигали чего-то “прочного”, отвечающего этимологическому смыслу слова «фундамент»: эмпириокритики в качестве “основы” обнаружили зыбкий и неоформленный поток ощущений, а экзистенциалист Сартр пришел к выводу об “абсурдности”, т.е. безосновательности человеческого бытия. Правда, усилия некоторых из тех, кого я назвал несколько выше, начи-ная с Маркса и Фрейд а, под этим углом зрения дали более обнадеживающий результат – но зато привели к выводу о необходимости радикально отказаться от антропологической (гуманистической) философской программы, поскольку существование суверенного человеческого Я было поставлено под вопрос. Наиболее далеко по этому пути продвинулись, на мой взгляд, некоторые философы «постмодерна» – М. Фуко в “Археологии знания” и Ж. Делез в “Логике смысла” и Ж. Бодрийяр в «Логике вещей» . Следуя по пути (проложенном, прежде всего, структуралиста-ми), им, однако, удалось нащупать нечто в том ужасном «ничто», в той “пустоте”, в которую грозит провалиться человеческий мир, мир культуры, как только обращаешься к его основаниям. Ситуация, кстати, во многом напоминает ситуацию в современной физике и космологии: здесь вполне серьезные ученые – не чета философам! – пришли к заключению, что физиче-ский вакуум – вовсе не абсолютная пустота, в которой ничего нет и потому ни-чего не происходит, и не чисто теоретический конструкт, который предстает как предел мысленной операции извлечения из пространства всего того, что в нем содержится (физический аналог «ничто» философских онтологий); напротив того, физический вакуум есть нечто генетически «изначальное», это тот «уровень» мироздания, в котором всегда происходят виртуальные процессы и «из» которого образуются и «в» который возвращаются «реальные» физические поля, «элементарные» частицы и все то, что состоит из этих полей и частиц. Таким образом, один из главных (если не главный) тезисов древней философии (которая, не забудем, была также и натурфилософией, прародительницей физики) – «Из ничего не возникает ничего» – сегодня уже подвергается критике, и притом вполне конструктивной. Но такая конструктивная критика была бы невозможна при сохранении прежней формы рационализма, прежней «аксиоматики» не только философского, но также и любого теоретического мышления, в основе которой, явно или неявно, лежала оппозиция идеального (как совершенного, и потому всеобщего, единого, неизменного, вневременного) и реального (как несовершенного, и потому особенного, множественного, изменчивого, временного). «Ничто» натурфилософов было, можно сказать, столь же «совершенным Ничто», как и любая другая Идея (например, как плоскость или сфера «абсолютной» евклидовой геометрии). Устранение означенной выше базисной онтологической оппо-зиции – даже «частичное», осуществленное в гегелевской диалектике, или в гносеологии, понятой как «теория отражения» – означало рождение нового, многозначного, рационализма , и новой онтологии, в которой Бытие и Ничто как теоретические понятия не столько «противоположны», сколько соотносительны, «коррелятивны» друг другу , или же «дополнительны» в Боровском смысле. По ряду причин, обсуждение которых мы отложим «на потом», в фило-софии постмодерна упор сделан скорее на разрушение традиционного рационализма, чем на разработку позитивной программы реформы в философии. Традиционное мышление с его универсальными, однозначными правилами интерпретируется этими философами как средство «отождествления» людей, один из механизмов власти и господства в «обществе контроля», (наряду с традиционными формами семьи и вообще сексуальных отношений). То обстоятельство, что их философская позиция сформировалась в 60-е годы, в атмосфере идеологии «великого отказа» и студенческих бунтов, что наложило печать демонстративного вызова добропорядочному буржуазному сознанию и придало эпатирующую, нередко скандальную форму даже наиболее теоретическим трудам этих философов, не говоря уж об их публицистике. Разумеется, для их концепций, не говоря уж о самих философах, это было нечто куда большее, чем форма, т.е. нечто внешнее, поверхностное, за которым проницательный ум читателя без особого труда увидит то, что для самих авторов очевидно и имеет первостепенную ценность. То, что это вовсе не так, доказывают повороты М. Фуко в трактовке власти и ее механизмов, и еще больше – самоубийство Ж. Делеза, событие, теоре-тический контекст которого вполне очевидно просматривается в его последней опубликованной работе «Желание и наслаждение» . К тому же подобное же-сткое расчленение формы и содержания, теории и жизни, мысли и действия несовместимо с их «онтологией». Это мы, желая с нею познакомиться, занима-ем внешнюю по отношению к ней, рефлексивную, позицию; превращаем ее в предмет своего анализа; разводим предмет интереса авторов и их подход к ма-териалу, и т.д., и т.п.; все это допустимо, если только при этом мы не забудем, что наша рефлексивная позиция – одна из множества возможных, а позиция философов, которых мы изучаем, принципиально поливалентна, даже если речь идет о теоретизировании, в котором они тоже, по мере надобности, заняты тео-ретической рефлексией. Когда-то, в годы моей юности, я часто слышал фразу (кажется, ее автором был И.В. Сталин): «история партии – это Марксизм-ленинизм в действии». Если мы к этому добавим, что «писаная» история партии вовсе не была адекватным описанием событий; что эта «писаная» история (например, в виде «Краткого курса»), тоже вносила свой вклад в то, что называют «реальной историей»; что Марксизм-ленинизм в действии есть нечто иное, чем Марксизм-ленинизм в теории; что Марксистское теоретизирование было, так или иначе, органичной частью Марксистского действия, и т.д. – то получим нечто вроде наглядной модели той онтологии, которая представлена в философии постмодерна. Кстати, модель эта выглядит вполне уместной, если учесть, что Марксистская мысль была весьма значимым компонентом во всем творчестве этих философов (при всей неоднозначности и переменчивости их отношения к Марксу), а последней рукописью Делеза, над которой он работал еще буквально на-кануне своего рокового шага, была рукопись о Марксе… Так что же, по большому счету, означает тезис о «конце челове-ка» и настойчивые, чуть ли не назойливые декларации собственной антиантропологической и антигуманистической позиции ведущих философов постмодерна – если не сводить это к дешевым театральным эффектам, рассчитанным на то, чтобы привлечь внимание? На мой взгляд, это сразу и свидетельство кризиса «субъектоцентристской» индивидуалистической установки, которая долго превалировала в западной философской (и социально-политической) мысли, и попытка преодолеть его на пути «нового синтеза», создания универсальной концепции бытия (точнее, «онтологии культуры» ) в которой оказываются совмещенными достижения ряда предшествующих философских школ и «сняты» в гегелевском смысле, представлены как «дополнительные», важнейшие базисные оппозиции прежних философских конструкций. И, на мой взгляд, такая попытка вовсе не безнадежна.