А. Зотов “Кризис «антропологического проекта» в философии.”

Автор: ФилоСОФИЯ | 12 Май 2009

Другой исследовательской программой, столь же антиметафизически ориентированной, стала программа «гносеологизации» философии. Наиболее полно идеи этой программы были представлены эмпириокритицизмом. Здесь “дух” сводился к знанию и к деятельности познавания; соответственно, предмет философии обнаруживал тенденцию сведения к теории познания, задачей кото-рой было провозглашено изучение процесса образования знания (по Маху, “научное мышление”). философия, ориентированная на эту про-блематику, не только тесно «сотрудничала» с новой наукой – психологией, особенно экспериментальной, стремилась опираться на ее достижения, но нередко даже сливалась с нею. Более того, этот же импульс породил попытки редукции самой психологии к физиологии высшей нервной деятельности, которую вполне оправдано было бы определить как «психологию без души». Конечно, если бы это оказалось возможным, то “дух” был бы полностью устранен из сферы философских исследований, что было бы подлинным триумфом материалистического монизма (одновременно это означало бы самоликвидацию философии). В области логики (которая тоже, по мнению Маркса, осталась от предшествовавшей философии), наряду с попытками ее «психологизации» (что, как нетрудно понять, также означало ликвидацию философии путем ее растворения в психологии) развивалась и менее радикальная «подпрограмма», начатая построением индуктивной логики в качестве подлинной «логики исследования», в противоположность дедуктивной «логики изложения» или «логики систематизации знания». Она также вела к самоуничтожению философии как “науки о духе”, но другим путем – путем преобразования ее в методологию науки. При этом важно не упустить из виду влияние общенаучной тенденции повышения статуса «опытных» наук по сравнению с бывшими «чистыми»; более того, такие науки, как математика или самое логика, должны были получить эмпирическое обоснование, а история науки должна была поставлять материал для “эм-пирического обоснования” методологии. Третью программу реформирования философии я бы назвал программой ее экзистенциализации. Наиболее адекватно суть этой программы в начале века выразил С. Кьеркегор. Он называл Гегеля не иначе, как «абстрактным мыслите-лем», в безжизненных панлогистских построениях которого трудно найти живого человека, т.е. человека не как воплощение общего понятия, а как «случайное» существо, индивида, с его чувственностью, страстями, страданиями, особыми жизненными проблемами, возникающими в индивидуальных ситуациях и ставящими его в ситуацию неопределенности, которая требует от него – именно от него! – решения, связанного со свободным выбором. Короче, в качестве предмета философской онтологии гегелевскому Абсолютному Духу и гегелевской панлогистской онтологией был противопоставлен индивидуальный, во многом иррациональный, и уж во всяком случае не редуцируемый к разуму или рассудку, человеческий субъект с его особым жизненным миром. Пожалуй, в эту общую картину следует внести еще один штрих: философия этого периода включила в сферу своего внимания не только человеческую душу, но и человеческое тело. Собственно, “физиологическое” направление в психологии, о котором было упомянуто выше, было проявлением этой, более глубокой и более универсальной тенденции. Более глубокой, прежде всего, в плане историческом, поскольку внимание к телесному в человеке было характерным признаком всей культуры Возрождения. Однако тело человека (точнее, его плоть) получило подлинно фундаментальный “философский статус” как раз после сокрушительной критики гегелевской формы идеалистической метафизики. И не только в трудах материалистов, вроде Фейербаха или Маркса, которые объявили человека прежде всего телесным существом, но и в сочинениях идеа-листов. Например, согласно Шопенгауэру, с одной стороны, именно телесность человека позволяет сделать самоочевидной волю ; с другой, самоочевидный факт собственной телесности позволяет философу сделать вывод о несостоя-тельности кантовской концепции непознаваемой «вещи в себе» и ограниченности любой концепции познания как «опосредованной» связи субъекта с объектом – ведь собственная телесность доступна нам не-посредственно; и жизнепереживание предстает как более универсальный, не-жели познание, и уж, во всяком случае, как более базисный процесс при по-строении новых теорий познания, освобожденных от груза прежней метафизи-ки. Примечательно также, что в спектре концепций, так или иначе обративших-ся к теме телесности человека «грубый материализм» с его крайней оппозицией идеалистическому панлогизму, вовсе не был наиболее влиятельным течением мысли. Естественнонаучных материалистов Фогта и Молешотта не только Маркс и Энгельс называли «вульгарными»; редукция психологии к физиологии никогда не была последовательной: физиологические процессы в мозгу расценивались только как «субстрат» сознания, а не как «оно само»; материалист Фейербах главным качеством человека считал не «обмен веществ», а любовь (причем не в качестве сек-суального инстинкта, который свойственен не только животным, но и насеко-мым, а как форму связи между человеческими существами); наконец, той «материей» общественного бытия, которую признавал Маркс в качестве базиса для общественного сознания, была совокупность отношений, возникающих в процессе производства материальных благ, а вовсе не особого рода «тонкое вещество», которое можно было бы выделить в химической лаборатории, или особый вид энергии, который можно зафиксировать с помощью физических приборов (вроде модного сегодня «биополя»). Ни Фейербаху, ни Марксу, ни Фогту с Молешоттом не пришло бы в голову искать особое вещество «значения», «истины» или «мнения», что, похоже, считают вполне возможным современные «духовидцы» и «биоэнергетики». Напрашивается вывод, что «материализм» у философов этой эпохи вовсе не в первую очередь был итогом развития естествознания – он в основе своей сформировался как оппозиция идеалистической метафизике. Поэтому человек философских концепций этого периода вовсе не был «рожден женщиной», если использовать выражение Маркса в его критике антропологии Фейербаха. “Обращение к человеку” было процессом, который совершался и в сфере философской мысли, и в общем пространстве культуры. Поэтому не только «человек» Фейербаха (как писал Маркс) «вылупился», подобно бабочке из куколки, из Бога мо-нотеистических религий; того «человека», который представлен в концепции Маркса, тоже не женщина в своем чреве выносила – он был «зачат» в пробирке философской мысли, в дискуссиях с гегелевским идеализмом, с Фейербахом, с братьями Бауэрами, со Штирнером и множеством других; в некотором смысле, человек как предмет философии был результатом коллективных усилий философов. То же самое относится к тем «свойствам» или «сторонам» человека, которые были выдвинуты на первый план в других философских построениях этой эпохи. Ни человеческая чувственность, ни человеческое страдание, ни человеческая свобода, ни человеческая конечность (в смысле рождения и смертности), ни человеческие познавательные способности, ни человеческая телесность не были в этих концепциях только или даже прежде всего характеристиками человека как эмпирического индивида. Все они, как и их субъект, были факторами культуры, появление которых свидетельствовало о глубоких переменах и в жизни людей, и в их са-мосознании. Поэтому философская антропология не столько приходит на смену философской метафизике, сколько является ее историческим продолжением в «западной» культуре – в той культуре, в которой родилась и в русле истории которой развивалась философия. Антропология – это «западная философия ХХ века», а вовсе не «комплекс наук о человеке» и не «программа всестороннего исследования человека». Последнее определение, на мой взгляд, повторяет ту же ошибку, которая содержится во все еще бытующем определении философии как науки о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления: философия была ею, как была она и учением о космосе, и уче-нием о назначении человека, и учением о Мировом Разуме. Все это, так сказать, исторические роли философии, которые были представлены в истории филосо-фии как феноменологии философской мысли, причем во всей последовательно-сти этих ролей вплоть до настоящего времени философская мысль сохраняла черты своей первой главной роли – той, в которой идее (ergo «сохраняющему-ся», «общему», «повторяющемуся», «закону») был отдан онтологический приоритет. И, в общем, не столь уж важно то различие, которое разделило философов на два лагеря – ведь их объединяла верность этой традиции; закон, система законов как в материалистических, так и идеалистических конструкциях были более фундаментальны, чем явление, серия явлений. В свете сказанного выше, на мой взгляд, легче оценить место «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера в истории западной философии, и те онтологические новации, которые в ней содержатся. Сказать, что она представляет собой очередной, и притом эпохальный, этап в развитии западной философии, на мой взгляд, было бы слишком сильно. При этом я отнюдь не склонен ни преуменьшать влияние его идей, ни степень оригинальности этого мыслителя. Однако, на мой взгляд, под углом зрения выявления главных тенденций в истории философской мысли, все же важнее то, что в “фундаментальной онтологии” весьма рельефно обозначилась установка на преодоление своеобразного “дуализма” учения о познании и учения о бытии, “гносеологии” и “онтологии”, что едва наметилось в предшествующую эпоху. Хотя этот “дуализм”, как мы могли уже заметить, размывался и в “антропологически” ориентированных философских концепциях конца прошлого и первой половины нынешнего века, все-таки нужны определенные усилия, чтобы выявить признаки таких перемен в диалектическом материализме Маркса, у Ницше, Дильтея или в прагматизме. Вряд ли нужно здесь приводить аргументы в пользу тезиса о близости “фундаментальной онтологии” (которую, напомню, Хайдеггер сам называет и “антропологией”) экзистенциализму – несмотря на протесты Хайдеггера. И под этим углом зрения “фундаментальная онтология” обнаруживает явно еще одну черту, которая является следствием нивелирования «дуализма» гносеологии и онтологии: характеризуя ее, уже вряд ли корректно использовать такое определение, как «философский иррационализм». Эта характеристика, как и противоположная ей, «философский рационализм», имеют силу только в том случае, когда мир «раздвоен» на идеальный и материальный, или же на сферу знания («субъективного», во что превратилось «изначальное» идеальное) и сферу бытия (прежнего «объективного»); тогда тема отношения между ними есть «основной вопрос философии». Мир «сам по себе», как совокупность всего сущего, без его нормативной, «онтологически вторичной», философской оценки, ни рационален, ни иррационален. Коль скоро «фундаментальная онтология» отвергает любую форму философского дуализма (в том числе и «гносеологическую»), то ее характеристика как философского иррационализма является внешней оценкой, оценкой «со стороны», причем оценивающий берет на себя роль объективного и беспристрастного судьи, хотя в качестве нормы оценки он использует только философский постулат. Подобная ситуация известна нам из совсем еще недавнего прошлого, когда квантово-механическая картина мира расценивалась как иррационалистическая, и потому ошибочная (и, что вполне логично, как «субъективный идеализм» ). «Фундаментальная онтология» Хайдеггера – пример неклассической философской конструкции. А восход новой, неклассической, философской мысли, для которой многие (по меньшей мере многие!) классические философские неприменимы (или неприменимы прежним, «наивным» способом) начался тогда, когда заканчивалась эпоха старой, классической, закатной зарей которой была философия Гегеля . Противоречивость его философии – вовсе не надоевший штамп из Марксистского учебника по истории философии; гегелевская “абсолютная идея” не застывает в своем неподвижном совершенстве (как это подобало бы абсолюту) потому, что в ней сделан первый шаг осуществления программы “заземления”, или “обмирщения” философии, чреватый «размягче-нием» прежнего жесткого рационализма. Гегелевская система с горящим внут-ри нее “гераклитовским огнем” диалектики и была примером той “плазмы”, в кипении которой возникали зародыши новых философских концепций. В ее лице и в самом деле, как писали Марксисты, “старой философии приходит конец” (как приходит конец и прежней форме рационализма) – но в ней же зарождались начала множества новых философий (со множеством соответствующих им «рационализмов»). Ниспровержение метафизического идеального начала (идеалистической онтологии) имело следствием не только рост влияния материалистических представлений о мире (материалистической онтологии, которая по сути оставалась негативом идеалистической метафизики, даже в форме диалектического материализма ). Очень скоро начался процесс, который неокантианцы назвали (по-моему, не совсем удачно) “возвращением к сознанию”; это “возвращение” не случайно происходило в атмосфере своеобразной “ностальгии по метафизике”, и потому его продуктом оказались новые онтологические конструкции , а не более глубокие разработки гносеологии как «подлинной» теории познавательного процесса, в итоге которого мы приходим сразу и к истине, и к построению «научной» онтологии. Теория познания в собственном смысле слова (как ее трактовали, к примеру, Маркс, Энгельс и Ленин ) вовсе не была одним из немногих компонентов, оставшихся от “прежней философии” после ее крушения. Она, с ее особым предметом и особыми задачами, возникла после этого крушения. В плоскости исторических судеб философии, теория познания была явлением временным, образованием скорее “виртуальным”, чем хорошо определенным, скорее служебным, чем самостоятельным, и потому весьма многоликим. Ведь и теорий познания в тот переходный период было множество; они отличались друг от друга как на-значением, так и статусом – об этом свидетельствует как широкий спектр позиций касательно возможностей познания, так и различие трактовок истины как фундаментального понятия гносеологии. Это множество, элементы которого имели столь размытые контуры, что сами их создатели и привержены обычно не могли сказать четко и однозначно, философия ли это или психология, “научное мышление” или “целостность жизни”, как раз и было тем самым “виртуальным полем”, той изначальной “плазмой мысли”, из которой рождалась новая “картина мира”, требовавшая новых понятий (только “для начала” здесь можно было обходиться старыми терминами, диалектически “размягчая” их или используя “в особом смысле”). Каждая из них была скорее проектом, нежели сложившимся образованием. И не случайно те, кто, с современной точки зрения, прокладывал новые пути в философии, либо сомневались в собственном философском статусе, либо прямо его отвергали. И, тем не менее, мировоззренческий компонент этих исследований (ско-рее ориентированных сначала “инструментально” в отношении “положитель-ных наук”: на классификацию знаний, критику “метафизических предпосылок”, исследование познавательного процесса, разработку методологии науки и пр.), все более выходил на передний план. “Ностальгия по метафизике” , о которой много говорили в первой четверти нашего столетия, привела, повторяю, не к возрождению прежней метафизики, а к появлению множества вариантов новой онтологии. Пример тому – эмпириокритицизм , в котором программа “критики опыта”, т.е. критической теории познания, быстро (и даже как-то незаметно для самих его представителей) переросла в “онтологию опыта” . А тот факт, что для Э. Гуссерля , который был основоположником феноменологии ХХ века, наследницы антиметафизических идеалов позитивизма, и потому, прежде всего, исследователем познавательных про-цессов и методологом, труды Авенариуса были объектом по-стоянного внимания; что дискуссия с Авенариусом явилась для него важным стимулом превращения феноменологии как учения о методе в концепцию “жизненного мира”; что феноменология Гуссерля оказалась почвой для “фундаментальной онтологии” Хайдеггера – для понимания тенденций в развитии западной философской мысли имеет первостепенное значение. В самом деле, как терминология сочинений Гуссерля (особенно “позднего”), так и содержание его трудов свидетельствуют об образовании органичной связи между позитивистской установкой на отвержение “метафизики” , теоретико-познавательной проблематикой как средством радикального избавления от “метафизики”, феноменологическим методом и онтологической конструкцией. Онтология Хайдеггера является именно феноменологической онтологией , а не воскрешением прежней “метафизики” !