Композиция происходящего на картине, вынуждает задуматься о сущностях форм, и о перспективе, как о некоем волшебном явлении среди миров, возникающих из под пера художников.
Ровный, прямой, вдаль уходящий мост, «правильный», с точки зрения жизненного опыта зрителя, находит свою необходимость в этой «среде»: по мосту идут люди, вернее их силуэты, ибо они на самом деле и не представляют никакой важности, движутся они спокойно, обыденно, не оглядываясь, и не замечая этого тревожного, пронизывающего коллапса цветов и форм, происходящего вокруг них, по всей видимости, вечно.
Им он неинтересен.
Корабли, на заднем плане, стоят, опустошенные, неподвижно, по карму закопанные в песке. Напряжение в картине передается и зрителю. Динамика цветов, и намеренная искаженность пейзажа, доходящая почти до условности, утверждает это ощущение, и заставляет задуматься, уверена, даже самого претенциозного человека. Пылающее небо нависло и давит на почти черную водную гладь, которая, в свою очередь, давит на песок, давит на сознание главного, если возможно, героя этого шедевра, и давит на нас.
«Крик», исключительное явление в лоне символизма, символизма в живописи. Эта картина, как мне кажется, не содержит в себе ни сюжета, ни смысла. Она – выражение только эмоции, переполняющей автора. Выражение отчаяния. Герой, позволим себе назвать его «им», существо явно своего мира, но нас он привлекает гораздо больше, нежели другие «люди» на картине. Его понимание происходящего вокруг, близко нам, и его эмоции тому подтверждение. Я позволю себе аналогию, на картине Мунк изобразил себя.
Говорят, чтобы избавиться от страха, нужно пойти ему на встречу и испытать его, добровольно. Как нам известно, эта картина, не единственная. Их несколько. И каждый новый раз, Мунк пытался избавится от этого отчаяния жизни, своей тяжелой жизни, воспроизводя свою боль на холсте. Холст просто пропитан этим.
Вместе с тем, этот шедевр не требует комментариев о самом себе, с первого взгляда угадывается и авторский стиль, а строгая и выразительная форма каждой детали подсказывает холодное веяние скандинавских фьордов. Эта картина о людях, созерцающих её, и скорее это она комментирует своих зрителей, и звучат эти комментарии – во впечатлениях людей о ней, в наших умах.
Странная судьба этого произведения также достойна внимания. Эту картину крали и находили, продавали и выкупали. Пытались уничтожить, но все-таки сохранили до наших дней. Она вызывает ненависть и восхищение, страх и тревогу, отчаяние. Много легенд связаны и с историей её создания. Кто-то угадывает в этом произведение и маниакально-депрессивный синдром Мунка, от которого он избавился по завершении лечения в психологической клинике. Есть версии о потустороннем происхождении главного героя картины. Кровавое небо, астрологи мотивируют вулканическими извержениями индонезийского вулкана Кракатау. Сам же Мунк писал в своем дневнике:
«Я шел по дороге с двумя друзьями. Садилось солнце… Неожиданно небо сделалось кроваво-красным. Облокотившись на перила моста, я смотрел на облака, огненным мечом нависшие над городом и черной водой фьорда… И мне показалось, что я слышу нескончаемый крик самой природы”.
Но для того, чтобы более всего приблизится к правильному пониманию произведения, важно понять и судьбу автора, и творческую мотивацию.
Эдвард Мунк родился в Норвегии, вблизи Осло. Еще в детстве потерял и мать и сестру.
В 17 лет поступил в Королевскую школу рисования; за два года учебы он втянулся в художественные и литературные круги Кристиании, которые шокировали общество откровенными изображениями жизни богемы.
Сюжеты, почерпнутые художником в этой среде, позже появились в его серии Фриз жизни. По замыслу автора, каждая картина этого цикла должна была изображать беспомощность человека перед равнодушными силами жизни, любви и смерти.
В 1889 Мунк уехал в Париж, где познакомился с новыми направлениями в живописи – постимпрессионизмом и зарождающимся модерном. В 1892 художник участвовал в большой выставке в Берлине, но его картины были встречены враждебно. В Германии Мунк овладел техникой офорта, в Париже экспериментировал с литографией и гравюрой на дереве, в которой широко использовал характерный для Гогена прием подчеркивания фактуры дерева. В гравюре и литографии Мунк воплощал те же сюжеты, что и в живописи, но с гораздо большей энергией, силой и оригинальностью. Его гравюры – пожалуй, высшее достижение мастера.
Тема, ставшая центральной в творчестве Мунка, – взаимоотношения мужчины и женщины. Женщина в его работах предстает в различных ипостасях: как идеализированный образ девушки, как персонификация эротического женского начала или как ясновидящая, властная мать-смерть.
В 1908, достигнув широкой известности и популярности в Норвегии, Мунк пережил сильное эмоциональное потрясение, вызванное алкоголизмом и горькими ссорами с друзьями. Проведя восемь месяцев в санатории близ Копенгагена, он вернулся в Норвегию и поселился в пригороде Осло. Продажа гравюр и крупные заказы на монументальную декорацию общественных зданий обеспечили Мунку стабильный доход. Он продолжал писать картины на темы, разработанные еще в молодости, и более спокойные пейзажи вплоть до смерти 23 января 1944 в Энеми, близ Осло.

Естественный язык – это вербальная система коммуникации, свойственная человеку. Словарь и грамматические правила естественного языка обусловлены практикой применения и не всегда формально зафиксированы. Человеком используются и неязыковые знаки и знаковые системы. К числу таких неязыковых знаковых систем можно отнести системы знаков, используемых в науке, систему нотной записи, знаки дорожного движения и т.д Также, формируются искусственные языки (язык математики, других наук, формализованные языки программирования).
Искусственные знаковые системы конструируются людьми целенаправленно для применения в ограниченных областях, где необходимы точность, сжатость и простота выражения. Они могут быть специализированными и неспециализированными. Искусственные знаковые системы и естественный язык взаимно дополняют друг друга. В отличие от естественного языка, искусственные системы более универсальны в своей области, но практически ничего не могут сказать вне этой сферы. По большому счёту, они все связаны с естественным языком, расширяя его диапазон и возможности

Биологическая коммуникация использует разные каналы – звуковой, обонятельный, зрительный, тактильный.

С тех пор, как появился язык, как возникло диалоговое пространство между людьми, проблема толкования и выведения из понятия его сущностного и смыслового значения существовала всегда. То есть, с того момента, как у человека появились первые слова, возникли сразу и толкования этих слов, и с каждым днем слова приобретали все больше и больше ассоциаций, язык наполнялся множеством значений. Уже в то время у человека возникают мысли «Что это значит? Как это понимать?». Толкование, как проблема, в философии зарождается еще в Древней Греции. Тогда эта проблема ставилась, в основном, как искусство понимания жреческих изречений, то есть, она была важна с религиозной точки зрения и связывалась именно с ней, поэтому истинное значение слова было не доступно познанию, так как было затуманено пленкой религиозности. В ходе долгой истории развития герменевтики, складываются особые методы постижения предмета толкования, к которым можно отнести исторический, психологический, феноменологический, логико-семантический, герменевтический, структуралистский и некоторые другие. В 20 веке проблема понимания достигла особой остроты и стала все чаще интересовать философов. Но теперь сама проблема ставится по-другому, у нее другие задачи, цели и подход, используемый для решения этой проблемы особый, экзистенциальный. Эта проблема назрела в связи с многомерностью познавательных процессов и многообразием трактовок одних и тех же понятий в различных сферах. Тогда у герменевтики появилась цель, которая заключалась в том, чтобы создавать «истинную» основу для достоверного научного знания. Однако многие философы 20 века, приходят к выводу, что при трактовке понятий следует, помимо логико-рационалистического подхода, особое внимание уделять чувствам человека и интуиции. Отсюда вытекает огромный гуманистический потенциал герменевтики, так как она огромное значение придает вненаучным формам постижения человека, требующим выявления его познавательных возможностей. Фундаментальный вклад, в разработку концепции герменевтики, как методологической основы для гуманитарных наук 20 века, внесли М. Хайдеггер и Ж-П. Сартр. На работах «Бытие и время» М.Хайдеггера и «Бытие и ничто» Ж.-П. Сартра мне хотелось бы остановиться и рассмотреть их более подробно, для того, чтобы понять и проанализировать то, какие базовые положения герменевтики выдвигались в философии 20 века.
М. Хайдеггер пошел по пути онтологизации герменевтики, превращая ее в учение о бытии. Хайдеггер, а за ним и Сартр, предлагают “герменевтическую феноменологию”, в которой вопрос о предмете познания равен вопросу о сущности бытия этого предмета. Таким образом, понимание и осмысление явлений, как проявлений сущности существования, выступает в качестве первоосновы онтологии. По мнению Хайдеггера, герменевтика – это не столько интерпретации текстов, или методология, сколько выражение специфики самого человеческого существования, ибо понимание и истолкование по сути – фундаментальные способы человеческого бытия.
В ходе своих рассуждений о базовых положениях в герменевтике, которые Сартр и Хайдеггер дают в своих произведениях, мне бы хотелось сначала более подробно разобраться с тем, что эти философы понимают под такими понятиями, как феномен, сущность, процесс познания, бытие, «бытия присутствия» и т.д.
С точки зрения Сартра, феномен никогда не может отсылать к бытию и в то же время феномен – «…не может быть тонкой пленкой ничто, которое отделяет бытие-субъект от бытия-абсолюта.». Однако так как само по себе явление есть феномен и у него, как у всякого другого феномена, есть свое собственное бытие, то самое первое бытие, с которым мы сталкиваемся в процессе рассуждений, это бытие феномена. По Хайдеггеру, «человеческая реальность» является тем, что связывает бытие и его феномен, может переводить феномен к его бытию. Сартр же очень просто доказывает невозможность подобного рода предположений: он говорит о том, что сущность объекта это его смысл и «логические основания ряда явлений», которые ее раскрывают. А бытие не есть качество и не есть смысл. Следовательно, объект не может отсылать к своему бытию, он может лишь определить способ бытия объекта, качества же феномена обладают бытием в равной степени. Таким образом, Сартр приходит к выводу, что сущность это есть совокупность феноменов, проявляющаяся в различных качествах предмета познания, которые в определенной степени обладают бытием, но под бытием, в данном случае, не бытие как таковое, а «бытие-для-обнаружения», т.е. еще не раскрытое бытие. Отсюда видно, что бытие феномена не приводит к феномену бытия. Это один из основных вопросов критики Ж.-П. Сартром М.Хайдеггера. Сартр, в отличии от Хайдегера, считает, что нельзя определять бытие, как только присутствие в этом мире, это своего рода ограничение сферой только познанного, так как отсутствие в этом конкретном месте не означает отсутствия вообще. В ходе своих рассуждений Сартр приходит к выводу, что феномен бытия онтологичен, и в качестве своего явления он должен обнаружить себя в «трансфеноменологических основаниях», то есть для определения феномена бытия, необходима трансфеноминальность бытия. В отличии от Хайдеггеровского, проявления бытия, которого, ограничивается пределами нашего присутствия в мире, т.е. границами мира, который мы знаем, Сарт замечает, что бытие нельзя измерить знанием, оно ускользает от знания. Таким образом, сущность объекта все-таки отсылает к бытию, но это бытие ускользает от законов явления, т.е. является трансфеноменальным.
Сартр пишет о существовании, так называемого «трансфеноменального измеререния», которое находится в сознании человека. К такому выводу он приходит исходя из рассуждений о том, что такое познание и какое отношение оно имеет к сознанию. С его точки зрения, познание не есть сознание, познание возможно только при наличии познающего субъекта, сознание же происходит без участия субъекта в процессе осознания, т.е. сознание не отсылает, не может отсылать к каким-либо вещам, оно может лишь предполагать эти вещи – «предполагающее сознание». Таким образом, мы приходим к тому, что процесс осознания не возможен без предположения о существовании трансцендентных объектов, которые существуют в дорефлексивном сознании.
Понятие «познающее сознания» у Сартра, как единственного модуса существования, схоже по определению с Хайдеггеровским «бытием присутствием». Сартр говорит о том, что существует еще и то, что находится за пределами модуса познающего сознания, и определяет это как «не познающее сознание», например, мы можем получать удовольствие только через осознание самого себя, а бытие намерения это чистое сознание, которое не требует ссылок на самого себя. Далее Сартр говорит о том, что понять сущность можно только через бытие сознания себя, а сознание себя есть само бытие. В этом их точки зрения с Хайдеггером сходятся, только Хайдеггер говорил не о «сознании себя», а о «бытие в мире». Следуя этой логике, можно прийти к выводу, что бытие предшествует «сознанию себя». Т.е как говорит Сартр, для сознания удовольствия нам необходим «факт сознания удовольствия». Можно сказать, что сознание есть детерминанта себя и извлекает самого себя из бытия. У Сартра сознание можно понимать только как субстанцию, то есть «видимость», которая являет себя миру, проявляясь в нем, но уловить это сознание нельзя (в отличии от точки зрения Хайдеггера, который считал, что «кажимость» мира дана нам как представление и может проявлять себя как явление) поэтому такое сознание можно считать трансцендентным абсолютом. Так Сартр приходит к идеи абсолюта, который является «онтологической основой познания бытия, в сравнении с которым всякий феномен относителен», но это не субъект познания, это субъективность «имманентность себя в себе». Абсолют, как инструмент познания, схватывает бытие и схватывает он не проявления этого бытия как феноменов (у Хайдеггера), а саму структуру этого бытия. Далее Сартр анализирует сферу проявления «трасфеноменального бытия», так же как и Хайдеггер сферу проявления «просто бытия», через анализ так называемых «модусов экзистенции», чувства заботы, страха, намерения и другие, надеясь получить ответ на то, как же все таки может проявлять себя «не осознающее сознание» в обыденной жизни.
Итак, мне хотелось бы более четко определить те базовые положения в герменевтике, которые удалось сформулировать Сартру и Хайдеггеру.
Бытие, по мнению Сартра и Хайдеггера, это не эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, не рациональная конструкция, предлагаемая научным миром. Бытие может быть постигнуто только интуитивно, как некая изначальная непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта.
При анализе человеческих переживаний Сартр и Хайдеггер, стремятся преодолеть психологизм и найти ядро непосредственного переживания, которое не может быть названо просто переживанием, то есть чем-то субъективным. В качестве такого ядра экзистенциализм выдвигает переживание субъектом своего “бытия-в-мире”. Бытие здесь дано непосредственно, в виде собственного бытия или существования (экзистенции).
Согласно Сартру, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Такие модусы экзистенции, как забота, страх, решимость, совесть и другие, определяются через смерть, они суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т.д.
Сартр, также как и Хайдеггер, приходит к выводу, что существенной характеристикой нашего бытия, именуемого экзистенцией, есть его незамкнутость, открытость, предпосылкой чего является конечность экзистенции, ее смертность. В силу своей конечности экзистенция является временной, и ее временность существенно отличается от объективного времени как чистого количества. Экзистенциалисты отличают подлинную, экзистенциальную временность (она же историчность) от физического времени, которое производно от нее. Они подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими модусами экзистенции, как решимость, проект, надежда, отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеческого существования выражается, согласно Хайдеггеру и Сартру, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно “заброшено” и с которой вынуждено считаться.
Другим важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, то есть выход за пределы своего Я. Если у Хайдеггера, трансцендентное и сам акт трансцендирования понимаются как то, что невозможно рационально познать, а можно лишь на него “намекнуть”, то у Сартр, стремящегося показать иллюзорность трансценденции, отношение к ней принимает более критический и даже нигилистический характер, то есть по Сартру трансценденция это скорее «ничто», чем «кажимость» чего-то. Перед лицом «ничто» всякое устремление, всякое творчество с самого начала обречено на крушение, перед лицом «ничто» незачем строить и творить.
Согласно Сартру, у которого трансценденция – это ничто, свобода есть отрицательность по отношению к бытию, которое он трактует как эмпирически сущее. Человек свободен в том смысле, что он сам создает себя, не определяясь ничем, кроме собственной субъективности, сущность которой – в полной независимости от чего бы то ни было. Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать “как все”, но только ценой отказа от себя как личности. Мне кажется, что одной из основных задач экзистенциализма является, как раз то, чтобы освободить человека от всех надежд на то, что он может обрести свободу с помощью чего-то вне себя, и от всех иллюзий, связанных с этими надеждами, поставить его перед собой и заставить заглянуть в себя.
Ключевым вопросом философии экзистенциализма является вопрос о том «что есть бытие?» и вывод, к которому пришли экзистенциалисты, это то, что ЯЗЫК есть не только “дом бытия” (Хайдеггер) любого объекта существования, но и способ бытия человека, сущностное его свойство. Отсюда язык становится и условием познавательной деятельности человека. Понимание считается неотъемлемой функцией языка наряду с говорением. Вследствие этого понимание из свойства познания превращается в свойство бытия, а основной задачей герменевтики становится выяснение онтологического статуса понимания как момента жизни человека. Стремясь постигнуть сущность человеческого бытия, герменевтика выступает как своеобразная философская антропология.
Пока экзистенциализм выступает как философия критическая, требующая разоблачения иллюзий о человеке, пока он производит “феноменологическую редукцию”, очищая от внешнего и открывая ядро человеческой личности – экзистенцию, его можно называть отличным методом для герменевтических исследований и гуманитарных наук. И возможно, Сартру и Хайдеггеру, удалось достичь в плане достоверности полученного знания о предмете, гуссерлевского норматива безпредпосылочности.

и с каждым днем слова приобретали все больше и больше ассоциаций, язык наполнялся множеством значений. Уже в то время у человека возникают мысли «Что это значит? Как это понимать?».

Дильтей пишет, все, что нам дано – это проявления жизни, в чувственной сфере это проявления (выражения) духовной жизни человека. С одной стороны, человек сам творит свой духовный мир, а с другой, у этого познающего субъекта скорее есть намерение на то, чтобы «достичь объективного знания» в этом мире. Это говорит о том, что сначала, по всей видимости, у человека появляется желание достичь достоверного, однозначного знания, и из совокупности этого полученного знания у человека уже формируется его духовный мир. Таким образом, у Дильтея возникает вполне закономерный вопрос о том «каким образом структура духовного мира делает возможным познание духовной действительности», и ответом на этот вопрос он называет свою работу «Критика исторического разума», содержание которой раскрывает суть вопроса. Отсюда, можно определить основные задачи критики исторического разума: установление того «каким образом дух обретает себя восходя ко все более высоким ступеням связности», т.е. каким образом становится возможным понимание само по себе и понимание многообразия аспектов жизни . Понимание, считает Дильтей, это процесс способности человеческого духа к обретению нового Я, в результате какого-либо опыта, в том числе это может быть и «опыт всемирной истории». В процессе такого понимания (познания) субъект познания един со своим объектом, и достоверным знанием является то, которое остается одним и тем же на всех ступенях объективации.
Таким образом, определив основные понятия для своих дальнейших рассуждений, Дильтей переходит к глубинному поиску тех объективных ценностей «категорий духовного мира», которые возникают из переживания. Во избежание путаницы, возможной, в связи с трактовкой понятий «категория» и «переживания», сразу нужно определиться с их значением в интерпретации Дильтея. По Дильтею, те качества предмета, которые присущи предмету, одновременно являются и способом постижения (познания) этого предмета. Понятия, которые характеризуют эти способы постижения, Дильтей и называет «категориями», таким образом, Дильтей приходит к выводу, что высшие точки постижения действительности характеризуют высшие «категории духовного мира» и только те «категории», которые своим истоком имеют постижение духовного мира, являются действительными. Например, формальные категории, по Дильтею, это абстрактные выражения степени различия, соединения, разделения и т.д. Т.е. можно сказать, что формальные категории это то, что помогает человеку ориентироваться во множестве своих переживаний, это условие возникновения всякого понимания и познания. «Переживание», по Дильтею, это любое единство «интервалов жизни», которые связанны единством смысла в потоке временных явлений. Переживание заключает в себе акты мышления (Дильтей называет эту особенность переживания – «интеллектуальность переживания»), которые формируются в понятия о действительности, это понятия отношения, степени, различия и т.д. Этих понятий о действительности становится больше с ростом осознанности, которая в свою очередь заключается в том, чтобы заметить те различия, которые проявились в объектах познания с течением времени. Этот вывод приводит нас к размышлениям об обнаружении одной из особенностей нашего сознания.
Возвращаясь к анализу связей между состояниями переживания, выражения и понимания у человека, Дильтей, разбирает переживание человеком ощущения времени. Из этого анализа ощущения времени, Дильтей делает вывод, что время дано нам благодаря «объединяющему единству нашего сознания», которое заключается в способности объединять несколько фактов переживания из прошлого и делать исходя из этого какие-то выводы в настоящем, что достигается ввиду способности нашего сознания к воспоминанию («кажимость» присутствия прошлого в настоящем). Это факт также является специфической особенностью нашего сознания. В процессе переживания любого явления, каждое состояние сознания – до того момента пока оно не зафиксируется с помощью внимания, которое останавливает в себе текущее время – изменяется, и таким образом, каждое последующее переживание строится на предшествующем. Но, возможности человеческого сознания таковы, что ему удается осознать изменения только какого-то определенного переживания, а самого потока единого множества переживаний, человеку осознать невозможно, поэтому и сущность самой жизни человек постичь не может. В этом смысле исторический универсум своеобразным образом воспроизводит нам смысл жизни, который, однако, его невозможно проанализировать никаким познанием. Тот факт, что некоторым кажется, что они постигли суть человеческой жизни, значит лишь то, что им явился один из «образов» этой жизни.
Рассуждая об особенностях человеческой жизни, Дильтей, приходит к выводу, что сама жизнь это структура. Такой вывод он делает исходя из того, что все многообразия переживаний в жизни человека связаны между собой, следовательно, можно выделить такую категорию присущую жизни человека, как «связность», а любая «связность» ведет к образованию определенной структуры, как иерархии. Это, в свою очередь, предполагает наличие такой категории, как отношение целого к частям (отношение между потоком переживаний и каким-то одним переживанием). Это отношение между целым и его частями представлено в формальной категории, о которой говорилось выше. Таким образом, философия человеческой жизни (в ее динамике и изменчивости), для Дильтея, является наиболее адекватным средством, теоретического схватывания реальности переживаний и фактов сознания. Здесь нужно подробнее остановиться на анализе поступков, которые человек совершает в течение своей жизни, и которые отчасти можно считать проявлениями духовной жизни человека и его индивидуального сознания. Достаточно обособленным от индивидуального сознания и, в тоже время, всегда проявляющимся в нем, является «мир объективного духа». Этот мир образует особое пространство – понимания других людей, их переживаний и действий. Т.е. это та возможность понять общее, которая есть между каждым человеком, то что делает «перенесение-себя-на-место-другого» возможным. Отсюда получается, что человек в процессе своего действования, обращается не только к поступку, как таковому, но и к поступку, как части общечеловеческого опыта, как концентрации объективного сознания. При анализе сущностного значения того или иного поступка, большую роль играет выражение своего отношения к этому поступку, т. е. высказывание о нем основанное на достоверных посылках, своего рода отсыл к причинам. До тех пор, пока отношение к объекту понимания, как можно подробнее, не выражено в высказывании, объект до конца не познан. Чем больше высказываний об объекте формируется у человека, тем более надежно то, понимание которое у него обретается, потому что эти высказывания о частном и дают нам в полной мере представление и понимание всего целого. В данном случае под целым Дильтей понимает внутренний мир человека, а под частным внешний мир, окружающий его. Высшей степенью понимания, как переживания явлений духовной сферы, Дильтей считает, такое понимание, которое основывается на индуктивном заключении, которое единично и самоценно в духовном мире человека, т.е. то которое можно констатировать без какого-либо сомнения. Дильтей отмечает также и полезность такого объективного понимания, которая заключается в открытии перед человеком огромного царства возможностей, которые невозможно определить детерминантами реальной жизни. Однако, Дильтей все же отмечает, что даже такому, казалось бы достоверному пониманию, присуще свойство иррациональности, также как и осознанию жизни в ее «связности».
Если науки о природе прибегают к методу объяснения окружающей действительности, который имеет дело с внешним опытом и связан с деятельностью рассудка, то, по Дильтею, для постижения фиксированных проявлений жизни, для изучения культуры прошлого, необходимо понимание и истолкование явлений жизни, как моментов целостной духовной жизни той или иной эпохи. Это самое «истолкование» и есть та задача, которую предстоит решить гуманитарным наукам. Это «истолкование» к тому же и определяет специфику человеческого сознания, как совокупность объективных пониманий («связностей») духовных переживаний, отсылающих к опыту прошлого, и как выражение своего отношения к переживаниям, посредством «высказываний» своего понимания этих переживаний.