Философский Факультет МГУ » Aспирантура

Луи ван Дельфт. Моралисты в западне: космическая хроника

Консультант по философии — Sun, 23 Jan 2011 19:09:38 +0000

Так как читатели потребовали от меня более точных сведений о планете Моралия, где я имел счастье встретить месье Эразма и мадемуазель Глупость , я постараюсь вкратце рассказать вам далее о моих приключениях и (зло) счастьях.
Модные философы
Вернувшись с Сириуса и промчавшись по орбите Меркурия, я ощущал себя все более чужим на родном земном шарике. Прозвище Растерянный, а лучше сказать — Более-чем-Растерянный , которое дражайшая маман дала мне в первые годы моей жизни, отметивмою крайнюю медлительность в понимании .жизненных вещей. (как это называл почтеннейший месье де Лафонтен), теперь так же хорошо шло мне, как перчатки. Для меня худшим злом всегда было уяснять самые ходовые выражения, слова на все случаи жизни. Например, такой простой вопрос .Как дела?. всегда ставил меня в неизъяснимый тупик. Что там вообще делает это .как., это гадкое слово, этот кашляющий урод? Его уже так запользовали, что в прожилках засело. А так как я всегда отличался меланхолическим темпераментом, то мне с детства все время внушали: .Нужно уметь брать жизнь [такой, какая она есть]И что же это, по сути, должно означать? .Бери десерт., .возьмите вашу тетрадь. — это я понимал. .Не берите это так близко к сердцу и к печени. — как говорит там месье Монтень, это я тоже понимаю: с тех пор как мы миновали кольца Сатурна, нам известно их пагубное воздействие на тело! Но .брать жизнь.? В романах я, бывало, встречал выражение .взять женщину., а порой — .он ее взял.. Так была ли жизнь женщиной? Однажды я прочел у Золя: .Он взял ее как гулящую девку.Так что же, жизнь была гулящей? С какой стороны подступиться к этому .брать.? Как с этим .иметь дело.? (Вечно эти каждодневные слова,
самые затертые, самые заношенные, самые скособоченные.)По возвращении, принужденный .иметь дело. с земным шариком,я набросился на книги современных наших мыслителей. Разве это не естественно? Только о них и слышно. Весь мир их чествует, а мы им завидуем. Повсюду распространяется их мудрость. У них на все есть ответ, а значит, они всё знают, говорю я себе. Исполненный доверия, я обращаюсь к ним.— Друзья мудрости, — говорю я им, — я чувствую себя тут совсем потерянным. Буду вам очень признателен, если скажете — вы, кто знает,о чем: как следует браться за человека, мир, жизнь?
Я набрался смелости и обратился к самому прославленному из них,месье Сартру.
— Человек, — произнес он, — это бесполезное страдание.Такой ответ трудно было превратить в жизненное руководство.Я снова обратился к его ученейшим спутникам.— Друзья мудрости, — говорю я им, — где, право, мы сейчас находимся? Если это пресловутый театр мира, то он больше похож на мрачный
театр теней. Но будьте так со мной любезны, объясните мне. Ибо, кажется, я попал в дурное место, если не сказать в ловушку.Приободрившись, я подошел к месье Фуко, светилу Коллеж деФранс.— Я возвещаю вам, — произнес он, — о смерти человека.В этом меня не смог убедить даже столь знаменитый ум, потому я снова прибег к вождям мысли.— Учителя человечества, — говорю я им, — я достаточно изучил тех,с кем вместе приходится плыть на этой галере: почти на всех лицах я читаю лишь жажду господства, жестокость, отвращение. Как же мне держать себя в этом плавании? Как нужно брать ее, жизнь?Я обратился к самому известному из иностранных философов, как меня уверили, оракулу, месье Хайдеггеру. Он долго молчал.— Ничто, — произнес он в конце концов, — ничтойствует.О дальнейшем рассказывать не буду. Их ответы по-прежнему били
мимо цели, мимо существования. Из этого следует (как они любят говаривать): пускай они лучше сами развлекают друг друга. Это ведь друг другу они дают представление. С поразительной точностью они вычислят расположение телекамер и просто вывернутся перед ними, представая лицемернее министров и жеманнее примадонн. В крайнем смущении я осознал, что разочаровался в мудрости. Неужели! Считать своими друзьями тех, кто несет галиматью, торгует чудодейственным порошком, напыщенных проповедников, которые ходят колесом перед телекамерами! Что же это были за ужимки, что за антраша эдакой сугубо медийной, сугубо бесстыдной философии? Симулякр? Что же приключилось с мудростью, отчего она стала продажной, как последние
перипатетики?Я худел и хирел. .Должно же ей найтись верное применение., — повторял я. Но сам припустил изо всех сил вдогонку за мадемуазель Глупостью. .Приходи ко мне, когда пожелаешь, — бросила она мне, хохоча,перед расставанием, — и я тебе покажу другие игры, игры князя.. Факультет расписался в своем бессилии, и меня потащили к известнейшему магу. Я все вертелся и ворочался на кушетке, лаканизированной по последней моде. Наконец, откашлявшись, я отвернул манжету, протянул руку и выставил ладонь вперед. И тогда маг произнес:— Из разбитого яйца получается Человек, а может даже
и Женщинка .Несколько моих друзей заволновались, задвигались, и я заметил
у своего изголовья великую жрицу, которой молва приписывала сверхъестественные способности. И хотя прежде никто не мог попрекнуть меня, будто в моей внутриутробной жизни я убил своего отца и даже счастливейшим образом сотворил все, что следовало, с моей бедной маман,я был дольтизирован всеми возможными способами .
Прочь!
Желание вновь соединиться с месье Эразмом — и особенно с мадемуазель Глупостью — стало почти болезненным. Я пытался ему воспротивиться, но оно меня не оставляло: это было подобно воздушной тяге,я был словно бы намагниченный, влекомый в эфирное пространство.Я все завидовал циркачам на трапециях, эквилибристам, прыгунам с шестом или канатоходцам, акробатам, сомнамбулам, всем тем, кто меньше прочих связаны с миром, пребывая в невесомости. Меня не покидало гадкое впечатление, что я уже видел эту комедию с начала и до конца. Всеми своими силами я желал оказаться в объятиях той, кто, раскатисто хохоча, позволила мне взглянуть на землю .с нужного расстояния.
(как говорил почтеннейший де Лябрюйер), заставив меня добрый десяток раз обернуться по ее орбите и даже позволив мне разглядеть там нечто комическое.
Мне удалось сесть на корабль, отправляющийся к неведомым звездам, за триста девятнадцатый Млечный путь, что не было большой проблемой. Одна лишь мысль о подъеме меня успокаивала. В иллюминаторе я увидел, как мэтры философии в исступлении дрыгаются, творят непотребства и красуются перед камерами пуще прежнего. Бернар-Анри Леви так вертелся и кривлялся, что даже зубы его нельзя было отчетливо разглядеть. Мэтры приветствовали мой отлет разными шуточками и сальными жестами. Я был на вершине блаженства, что покидаю столь бесплодную землю, алчущий счастья. .Какое блаженство! — воскликнуля. — Прощай, убогий шарик, прощайте, месье философы!.
Моими спутниками в этом путешествии стали .нефтяники. из ELFАквитании, борцы за права человека, специалисты по клонированию человека, добрый десяток производителей и даже торговцев оружием. Наш полет продолжался благополучно первые три года. Он создавал прекрасную качественную невесомость, величественное высвобождение из земных оков, от которого на земном шарике нас избавляют только сновидения. Однако до пункта назначения мы так и не добрались.В каких-то десяти миллионах километров от ковша Большой Медведицы наш кораблик сорвался со своей орбиты и рассыпался на тысячи мелких кусочков в черной дыре. Все мои спутники погибли, лишь я выжил в кораблекрушении. Благодаря кодированному сообщению, которое я наверняка получил от Глупости, мне удалось установить правильный курс на своей спасательной капсуле. И вот, преодолев более тридцати миллиардов световых лет, я снова вступил на планету Моралия.Увы, ни следа моей подруги! Вообще, ни одной живой души. Всюду скаредный пейзаж, насколько хватает взгляда. Я блуждал целых десять дней и десять ночей. Изможденный, я ударился о большую бочку, примостившуюся на краю канавы. Внутри — человеческая форма жизни, волосатая и грязная. Никакого ответа на мои лихорадочные вопросы. Эта форма бормотала: .первое истребление… девяносто процентов видов…шестьдесят пять миллионов лет… исчезновение динозавров…. Погру-
женный в свои расчеты, одержимый даже не поднял глаз. Оскорбленный совершенной его нецивилизованностью, я потребовал указать, где находятся мои друзья. Наконец он поднялся, обратившись ко мне всей своей фигурой… фигурой скорее не человека, а собаки. Внезапно он зарычал:
— Слишком поздно, гомункул! Убирайся! И поскорее! Проваливай
на свой земной шарик!
Резким движением он достал со дна бочки фонарь и поднес прямо к моему лицу (хотя был ясный день):
— Ради Зевеса, это еще хуже, чем в Афинах, хотя и минуло больше
двадцати веков! Ни одного настоящего! Человека, найдите мне хотя бы
одного, кто был бы просто человеком! Вы забыли всякую меру! То, что
с вами происходит, — поделом! Хорошо же вы искали! Вы только смеялись нам в лицо! Вы нас оставили в этой дыре! Нет у вас больше ни карты, ни астролябии с компасом! Вы все окунулись в смутные верования,в чад речей, в варварские идеологии, разрушительные для ума и души!Вы совершили жестокие и непростительные преступления. Вы утратили всякий стыд. Вы уже не знаете, к кому и к чему вам стремиться. Вы целиком в .культуре предприимчивости., .культуре воздаяния., .культуре наживы.! А что же дорогой Цицерон, кто говорил с вами о .культуре духа.?! А дорогой Монтень, кто говорил с вами о .культуре души.?! А мы,кто возлагал на вас такие надежды?! К чему были все эти наши поиски добра, истины, красоты, что извлекли вы из всего нашего к вам дружеского отношения? Возвращайся-ка к своим могильщикам культуры!
Мне хотелось его перебить. Но он бушевал, как ураган:
— Вы все испортили, вплоть до величественного звания, нам дарованного! Вы жертвы самого нелепого недоразумения! Горе вам! Вы полагаете, будто .моралист. означает .морализер., .проповедник..
А ведь это мы, истинные философы, .философы жизни., как говорит наш друг Дильтей, .зрители жизни., как говорит друг Монтень! А вы,бесформенные, безвольные, все более и более неблагодарные, безрассудные, скучные! Вы смеете зевать, как только вам напоминают о нас,классических моралистах, греках, римлянах, настоящих европейцах,настоящих ученых, настоящих знатоков жизненных дел! А вы гниете в своем неведении, и это вовсе не то благое неведение, которое себя сознает, но дремучее и наглое невежество. Вы дрыхнете на сундуках с сокровищами! Месье Паскаль говорит даже, что в вашем сне, вашем отупении есть уже что-то сверхъестественное. Вы имеете очи и ничего не
видите! Вы имеете уши и глухи, как горшки! А мы проповедовали в пустыне. Метали жемчуг перед свиньями.
— Месье, — говорю я, потрясенный до мозга костей, — я и прибыл сюда, рискуя жизнью, как раз для того… чтобы научиться.
— Ха! От кого еще! Тебе больше по нраву подружка Эразма! Но предупреждаю тебя, она совершенно чокнутая. Сходи к Мишелю Онфре!
Анархист, .гедонист и грамшианец. — вот философ в твоем железном
веке! Пусть он станет твоим проводником! Он знаменитый учитель жизни! Да, он .торговец мечтами., как его назвал наш Ален, настоящий философ, но он понастоящему .бдит умом..
Передо мной был аятолла, вроде месье Тертуллиана и его сообщников, которые в прошлый раз приняли меня весьма враждебно. Но необращался ли он не столько ко мне, Растерянному, сколько через меня к модным мудрецам, каковые столь сильно разочаровали и меня самого? А он продолжал метать громы и молнии:
— Вы все получили на серебряном блюде! Все вопросы, которые вы разбираете, больше того, даже те, что вы еще не способны поставить,вопросы о смысле вашей жизни, о человеческом пути, о той партии, которую вам надлежит сыграть в театре мира, о добре и зле, долге, чести,блаженстве… все это мы для вас уже обтесали, высветлили, прояснили,все это мы преподнесли вам в наших писаниях, шедшими нарасхват…Вы же на это полностью положили, несчастные! Лозунг, которым вы все решили руководствоваться, прямо как этот пресловутый Тапи: .На рассуждения моралистов я кладу совершенно.. Выметайся, гомункул,
у меня много дел, а ты мне мешаешь. Мне нужно продолжать свои подсчеты. Еще есть надежда. Я читал Хьюберта Ривза. Пять истреблений жизни было до сей поры. Следующее может стать тем самым. Тогда наконец мы избавимся от всех вас. Отойди, не заслоняй мне солнца, увалень! Не хочу иметь больше ничего общего с вашим отродьем! Справляйтесь сами! Я уже достаточно дал. Не надо было нас бросать!С необычайной резвостью он скрылся в бочке. Я счел его случай безнадежным. Я поднял свой узел. Он был уже весь покрыт его подсчетами. Я различил каракули: .Плюс десять миллионов лет… истребление
от падения метеорита… Новое вымирание: еще тридцать пять процентов видов… Человек тогда точно останется лишь ископаемым!. Я ринулся прочь как можно скорее. На перекрестке дорог я заколебался, вертясь во все стороны. И — о, утешительные противоречия человеческой природы! — сумасброд высунул руку из своей бочки и указал, в каком направлении надлежало двигаться.
.Невидимый колледж.
После многих часов ходьбы и встретил кряжистого старика, сидящего
на валуне, чья подзорная труба была наведена на Землю. Дав мне немного отдохнуть, он потребовал рассказать ему о моих приключениях.
— Приключениях? — возмутился я. — Да скорее уж злоключениях! —
И я ему поведал, одно за другим, обо всех приключившихся со мною несчастьях, о вздорности притворных друзей мудрости — и так вплоть до неласкового приема, оказанного мне бочкожителем.
— Вы даже не знаете, сколь счастливы, что прибыли к нам. Все про
чие планеты столь же неблагодарны, как и Земля, но здесь, в ожидании
случайного корабля, на котором вы смогли бы продолжить свое путешествие или, если того пожелаете, вернуться домой, вы можете вполне насладиться совершенно уникальной перспективой.
Я попросил его в свою очередь поведать мне историю его жизни.
— С большой охотой, — согласился он. — Много слов не понадобится.
Я появился на свет в Лондоне, в правление Анны Стюарт. Сегодня мои родители, месье Джозеф Аддисон и месье Ричард Стил, относятся к числу позабытых знаменитостей. Но нужно знать, что в свое время и тот и другой пользовались весьма лестной репутацией. Уверяю вас, что все это благодаря мне. Вся Европа восхищалась, передавая из уст в уста, тем редкостным характером, который я от них, несомненно, унаследовал. Меня называли тогда Мистером Наблюдателем . Совершенно точно, что я всю свою жизнь не оставался даже на малую долю
секунды без того, чтобы не понаблюдать за человеческим родом. Столь
же верно (и это подтверждают слухи), что я целых пятьдесят лет кряду каждый день посещал одну и ту же кофейню, не обратив ни слова ни к кому из посетителей, всякий раз прячась за газетой, чтобы лучше всех разглядеть. За это столь упорное исследование, после отведенного мне земного пути, я был возведен в достоинство почетного гражданина тех мест, где мы находимся в настоящее время. А на следующий год меня избрали бессменным секретарем .Невидимого колледжа., основанного славнейшим канцлером Бэконом, со всеми причитающимися правами и привилегиями.
Он остановился. Я, кажется, увидел искорку лукавства в его взгляде.Я стал упрашивать, чтобы он подробнее рассказал мне о .наблюдателях жизни. и о его колледже со столь удивительным названием. Но он упорно хранил молчание. Я внимательнее посмотрел на этого господина. Ничего так не поражало в нем, как взгляд. Сколь бы он ни пытался умерить силу и яркость взгляда, чтобы сделать его менее пронзительным,было понятно, что именно в нем сосредоточена вся его жизнь. Благодаря несомненному усердию и дисциплине, он, казалось, научился повелевать своими глазами, более того, господствовать над ним, сдерживая,
приручая свой безмерный аппетит к разглядыванию, свою паноптическую страсть. Этот человек был Оком. Можно сказать, что он впитывал,иссушал весь мир своим взором.Он заметил, — конечно же! — что и я пытаюсь его рассмотреть.
— Вам угодно знать о Наблюдателях Жизни, — произнес он наконец.
— Вы уже оправились от усталости? Достанет ли вам сил следовать
за мной? Мы всегда готовы предоставить кров случайному путнику. Да
только таких пока не было. Что же, странник, добро пожаловать в наш
колледж!
Заявленной целью издания было .оживить мораль остроумием и смягчить остроумие моралью… привести философию…в клубы .

Юлия Кристева. Об аффекте, или «Интенсивная глубина слов»

Консультант по философии — Sun, 23 Jan 2011 18:29:56 +0000

Я сообщу вам три хорошие новости.
— Аффект находится в центре открытия бессознательного, потому что
всего важнее в открытии Фрейда новое обоснование метафизических
категорий, таких как тело/ душа, материя/дух, внутри/вовне, внутреннее/внешнее. Почему это так? Потому что аффект — одновременно энергетический процесс, специфичный для движения влечения (в его количественном измерении), и качественное выражение субъективного настроя. Привести ли вам примеры? Страх, жалость, смущение, отвращение, стыд, гнев, тоска, боязнь, робость, ненависть, насилие, ощущение смерти, печаль, скорбь… Но также радость, ликование, нежность, умиротворение, удовольствие, восторг… Такие немецкие термины, как Affektbetrag(величина аффекта, по Фрейду) или Affektwert (ценность аффекта, по Брейеру), позволяют уточнить в чисто техническом употреблении то, что Бальтазар Грасиан назвал .интенсивной глубиной слов.:
я с большой охотой решила поставить это выражение названием моего
выступления. Не идет ли речь о той .обители. (morada), которую Тереза Авильская описывает так: .мы только знаем о ней… но не можем увидеть ее ни телесными очами, ни душевными. А можно ли увидеть одновременно и теми, и другими очами? Или же психотелесное измерение глубины и высоты слишком уж безмерно захватывающее для жизни такой обители? .Она [душа. — Ю.К.] больше уже не нуждается в размышлении, потому что наш Господь все уже срезанным и подготовленным, все совокупно , как плод яблоневый, с которым Жених сравнивает ее. Бернард Клервосский, великий комментатор Песни Песней, развивает исключительно подробную теорию аффекта как долга чувств и од Выступление на Богословском факультете Северной Италии (Милан), февраля
новременно воли: как словесное существо, так и духовное существо безмолвствует по одной и той же логике. Такая амбивалентность аффекта,
по святому Бернарду, способная омыть в животном человеческое ради того, чтобы облагородить его, вовсе не делает святого Бернарда предшественником психоаналитического учения об аффекте. Но такая амбивалентность, столь близкая современному психоанализу, помогает мне сообщить вторую хорошую новость.— Неустранимая из современности, католическая традиция, особенно мистика, призывает нас перечитывать и переинтерпретировать, а не просто восстанавливать в памяти европейской культуры то, что как кажется давно оставлено в ней, но что только и может стимулировать современный клинический опыт, все более и более внимательный к пограничной области между биологией и чувством.— Сближение этих двух опытов (аффект по Фрейду и аффект по Бернарду) приводит нас к мысли, что в самой сердцевине секуляризации
зреет новый гуманизм, который не будет просто катастрофическим превращением мужчин и женщин времени глобализации в виртуальные схемы .потребителей. или .камикадзе. религиозных конфликтов. Выслушивая микрокосм интимной жизни человека, психоанализ вынужден был признать: .Бог бессознателен. (Лакан). Сосредоточившись на аффектах, внимательный к техникам, которые позволяют овладеть телом, порождением тел и одновременно экономией тел, психоанализ представляется мне усерднейшей работницей, которая ждет… Воплощения — если Воплощение будет иметь место в ХХI веке! И по той же самой причине, как мне кажется, психоанализ следует рассматривать как
один из ведущих принципов нового обоснования гуманизма.
I. Аффект: не без Фрейда и литературы
Теория аффекта у Фрейда (и тем более у его последователей) различается по способам выражения, но остается неминуемо привязана к понятию влечения: аффект есть производное влечения. Такое влечение по Фрейду было предельным концептом (некоторые даже называли его .мифом., имея в виду его неразложимость на рациональные составляющие) и для возбуждения (от гормональной или электрической энергии), и для репрезентации (репрезентация вещи/слова, ведущая нас к языку). Аффект стал рассматриваться как часть психической репрезентации влечения. Таким образом, сам аффект в своей специфике оказался двойным. Почему?Слово .аффект. обозначает энергическую часть репрезентации влечения, что есть рудиментарное состояние психической репрезентации и что можно связать (или не связать) с другой .частью., которую Фрейд назвал .репрезентант-репрезентация. и которая уже исключительно
психична. Итак, аффект есть место совместного присутствия движущего количества влечения и его первой психической напряженности : в их
пересечении энергетическое количество становится субъективным качеством. С другой стороны, в одной из своих французских статей (.Некоторые соображения о сравнительном изучении моторных параличей органических и истерических., Фрейд переводит термин .Величина аффекта как аффективная ценность: термин .ценность. здесь следует понимать как передающий одновременно смысл .качества. и .количества. Всякое событие,всякое психическое побуждение сопровождается каким-то количеством аффекта (Affektbetrag), в котором Я освобождается от себя: или через посредство моторной реакции, или через психическую активность.Предназначение аффектов — быть трансформированными в самой своей сути по причине их пограничного положения между psyche [душой] и soma [телом]. Они претерпевают три типа трансформации: конверсия (конверсивная истерия); смещение (обсессия); собственно трансформация (невротический страх).Говоря о происхождении аффектов в начале своих .Исследований истерии., Фрейд привязывает .эмоциональные движения. к .хорошо мотивированным действиям. в прошлом, которые с тех пор ослабли и поэтому не могут быть ничем замещены, кроме как влиянием чувств и/или воспоминаний с сильной аффективной нагрузкой. Следует заметить по поводу фрейдовского пера: сам язык (который и связывает эти воспоминания с событием, их спровоцировавшим) есть не просто интеллектуальная операция, но самый .акт разрядки через слова.. Можно ли сказать, что .исток. языка создает аффект сам по себе или же что он покрайней мере сопровождает аффект? И что создает аффект… неужели какой-то вид .языка.: некий .предъязык.? Каков тогда эффект самого языка можно ли назвать его аффектом .второй степени.? .Человеческое существо находит в языке эквивалент действия, эквивалент, благодаря которому аффект может вызвать реакцию того же вида. Мы можем рассмотреть этот общий источник языка и аффекта, состоящий во влечении, как ответную реакцию на травматическое действие: я сама возвращаюсь к этому в своей теории языка, который рассматриваю не как структуру, но как обладание значением .Предположим для начала, что аффект, который есть одновременно движение влечения и репрезентант влечения, уже есть психикализация но не полная: можно говорить о .психическом следе., более мобильном,чем .знак., с трудом отвлекаемом/отрываемом от энергетического потока в нейронах. Существенным предстает другое: количество движения и качество субъективности, благодаря которым и дается разрядка аффекта в сторону тела, в сторону внутреннего. Аффект исходит из тела и возвращается в то же тело: это .нулевая степень. вызова и ответа, аутоэротическая рефлексия, описавшая полный круг, восприятие самого себя. Аффект, прежде чем репрезентировать внешнее (объект, другого, мир), прежде чем вообще предположить что-либо вне себя, метит внутреннее: он маркирует психическую глубину, отличную от действий и слов, ориентированных вовне. Из схематически изложенных мной фрейдовских предпосылок выводятся два следствия.С одной стороны, бессознательное (и, еще яснее говоря, Оно), в котором и остаются эти следы аффективной нагрузки, есть гетерогенная
структура, которая включает не только репрезентантов лингвистического типа (.Бессознательное структурировано как язык., Ж. Лакан),но и нервную передачу (frayages) аффектов, которые могут или не могут быть привязаны к словам и к грамматике, но при этом не перестают образовывать элементарную психикализацию. Аффект, всегда сопровождая восприятие внешнего объекта, сам невидим, потому что он только психикализирует телесное возбуждение со стороны субъекта, ускользая от схватывания и отличаясь от схватывания объекта. Аффект превращает телесное движение влечения в предварительное, в буквальном смысле под-лежащее, субъ-ектное, условие опыта моего бытия в мире с другими. Также всякое влечение к истоку (органическому) и к цели, будь то
объект или вообще что-либо внешнее, подразумевает, что обладающее речью тело не может иначе разместиться во внешнем мире, кроме как самому став .вторым миром вовне Меня. Для этого и нужно самому достичь определенного уровня репрезентации (в .смысле.,отличающем ее от .означивания.). Это и есть аффект в точном смысле слова, осуществляющийся как движение и/или как психическое влияние в тяге (train) появления энергетического движения, которое и есть
как бы мое внутреннее, кореллирующее с внешним. В этом внутреннем и помещается объект возбуждения, нехватки, побуждения.Говоря иначе, как только анализ вновь погружается в становление говорящего существа, у нас сразу появляется некий определенный .смысл.. Тогда аффект — это внутренний коррелят размещения Я во внешнем мире: такое размещение Гуссерль называл .предикативным тезисом (положением)., которое и выставляет Я как трансцендентальное Я. Аффект при этом предшествует (precede) .предикативному тезису(положению). и превосходит его.Мне здесь надлежит отметить различия между феноменологией и психоанализом. Опытное переживание (experience) аффекта в психоанализе, тем более в современном психоанализе, будучи противопоставлено пограничным состояниям и психозам, подводит нас к условиям появления Я перед лицом другого, в предварительном доступе к .тезису.
субъекта ввиду объекта: тогда этом эксплуатируется чувство влечения как подежащее означенности субъекта желания и сознания. Трансцендентальное Я предикативного синтеза неспособно ухватить эту допредикативную сферу, так как .возможное благодаря существованию индивидуальное сознание. и пережитая импульсивность влечения, уже предполагаемые как до-предикативные, сразу же схватываются в тиски интенциональности трансцендентального Я (где всякое влечение отзывается в интенциональности). Нужно вспомнить, что и сам
Фрейд сомневался в существовании бессознательных аффектов. Напротив, признается бессознательность проявления тех аффектов внутри движения влечения, которые наблюдает и интерпретирует клиническое изучение психозов и пограничных состояний .на пути от своего источника к своей цели, <где> влечение становится эффективным дляпсихики.Здесь я собираюсь обсудить роль фантазма, особенно изначального фантазма (эдипов комплекс, комплекс кастрации), который выступает как посредник при структурировании сюжета. Вызванный аффектами (ошибка, крушение планов, скорбь) и, в свою очередь, вводящий сценарии-репрезентации, по которым психическая жизнь и выстраивает себя изнутри, фантазм всегда уже двояко определен: нервным (телесным) движением аффекта и фантазматическими представлениями желания объектов.
Я предпочла бы ограничиться несколькими краткими замечаниями о моей попытке выйти за пределы структуралисткой, а также генеративистской модели .смысла. и .значения., чтобы воздать должное этому двойному аффективному основанию языка в поэтическом опыте . Чтобы ввести связанное с влечением и потому аффективное измерение языка в лингвистическую модель, я предложила бы не сводить язык к .системе., но, напротив, прослеживать субъектную динамику конструирования/деконструирования субъективности, которую я и обозначаю понятием .наделение значением. — имея в виду и отзвук термина.означивание. модусов обозначения , выделенных средневековыми логиками. Две логические модальности взаимодействуют в таком процессе наделения значением: это аффективные транслингвистические маркеры , которые и организуют семиотическую хору (или обитель, в смысле morada), и символический регистр, который при совмещении с требованиями языка и создает слова-знаки и их синтаксис.Термин хора я заимствую из .Тимея. Платона: он называет хору .подкидышем разума. и также .пространством до пространства., питательницей и матерью, подвижной, неустойчивой, предшествующей языку и даже слову, даже единому слогу, отцу и Единому. Только образнометафорическая
риторика (хора есть нечто большее, чем просто понятие) позволяет Платону как то предположить это телесное движение, которое уже создает чувство, но не предполагает никакого значения, соотносимого с внешним объектом, — так что мы сталкиваемся здесь с предварительным и хрупким положением психической репрезентации.Конкретно, к семиотической хоре можно отнести звукоподражания младенцев до появления слов и грамматики; но также,во взрослом языке, все модификации конвенционального кода, которые превращают употребительный и употребляемый (usuel et use) язык в стиль [.слово тотальное, новое, странное в языке. (Малларме)] и которые навевают в речь .тайну., .музыку слов.: аллитерации, интонации, умолчания, искажения синтаксиса (на уровне звукового жеста),но также уплотнения, смещения, эллипсисы и т.д. — которые и образуют риторические фигуры и регулируют отток аффекта: иногда они именуемые (nommables), иногда диффузные, и даже грозящие затмением, в последовательности коннотаций. Невербальные искусства (музыка, живопись, танец) принадлежат порядку семиотической хоры. Они избавили себя от лингвистического значения, но оказывают на нас аффективное воздействие: неименуемая и при этом вполне присутствующая внутренняя жизнь, которая благодаря техникам, талантам и гениям овладевает внешней жизнью этого объекта желания, этого медиума и, даже можно сказать, этого сообщества, которое мы именуем произведением искусства.Две крайние и противоположные формы опыта вступают в контакт со всеми рисками и провалами такой аффективности, которая получает смысл по эту и по ту сторону знания .
Клинический анализ открыл состояния регрессии, в которых аналитик утрачивает контуры своей идентичности, и, уже миновав порог сознания, но еще очень далекий от бессознательного, утрачивает всю свою идентичность, чтобы стать тем, что Винникот назвал .психесома. Такая регрессия, которая с точки зрения психоанализа отсылает к архаическим состояниям осмоса между кормлениями, и даже к зародышу и эмбриону, когда мать, сохраняя связь с собой и с другим, едва
держится только на одной внутрилингвистической чувственности, исключительная острота которой измеряется утратой способностей к отвлеченному суждению. Появляется другая .мысль., немысль ,плывущая в океанских глубиных, для которой термины .чувственной репрезентации. и .психеома. подходят лучше, чем термин .ум.Как рассуждающий .ум. минует этап бытия в мире ради работы воображения, место которой все вообще тело чувственное и чувствующее вне и внутри, но начинается работа над собственными физиологическими функциями и внешним миром, без поддержки .интеллектуального труда., без участия выносящего суждения сознания. Винникот
удивлялся тому, что .ум. принято помещать в мозгу, потому что регрессивные состояния его пациентов подтверждали, по его словам, что все чувства и органы участвуют в самовосприятии не менее, чем в восприятии мира: что психе есть сома, и сома есть психе.Мистические состояния, эстетическое .вдохновение. и, как надеялся Фрейд, моментальная щедрость психоаналитического свидетельства
возможны именно потому, что Я не довольствуется регрессом к этим состояниям психе-сома, но пытается перевести их с помощью обновленного кода выразительности, расширяя одновременно свои собственные границы и границы наших средств коммуникации. .Новые доклады по введению в психоанализ, конечно, не делая никаких уступок сумасбродной телепатии и оккультизму, открыто признают,что мистика и психоанализ .целят в одну точку.: .когда Я глубоко воспринимает Оно.. И задача тоже одна: расширить область Я (и область
языка), позволив ей совпасть с влечениями Оно, так что Я будет их .переводить. и воспроизводить как сознательные, свободные от цензуры сверх-я и поэтому сообща разделяемые.Итак, невозможно отрицать некоторые сходства между мистикой и психоанализом. В обоих .опытах. происходит топологическая перестройка субъективности: психические инстанции Оно/Я/Сверх-Я меняются местами, и их функции трансформируются. Но такая перестройка в мистике и психоанализе радикально различается.Мистический путь погружает Я в Оно с помощью своеобразного чувственного аутоэротизма (.темное самовосприятие.), чему содействует всемогущество Оно (Оно имеет место .по ту сторону. Я), и одновременно обнаруживает недостаточность сознательного Я, которое
по-прежнему манит темнота царствия Оно. Состояние мистического
погружения потому очень специфично: оно между откровением и отсутствием, наслаждением и отчаянием, Всем и Ничем. Мистика наслаждается всегда визуальной или слуховой репрезентацией Вещи или Объекта желания, и это несказанное наслаждение может обернуться перверсным или психотическим тупиком. Финальная апофтегма.уточняет: .Мистицизм: темное восприятие царствия, по ту сторону Я,восприятие Оно.Психоаналитическая практика как таковая тоже напрямую воздействует на эту связку наслаждения Я–Оно, но она позволяет, с помощью слов переноса, осуществлять циркуляцию от Оно к Я и, наоборот, от Я к Оно. Тем не менее более распространены аналитические практики, которые поощряют эти состояния щедрости, поскольку поощряют восхождение к сообща разделяемому знанию. Наслаждение при самовосприятии Оно насыщено аффективными течениями, которые чередуются с состояниями меланхолии, а также с маниакальными экзальтациями,и потому оно толкает личность разыгрывать в своем театре акты агрессии, власти и подавления. Здесь просчеты и риски ограниченных состояний, когда гений артиста должен вырастить кристалл счастья, не забывая и о возможных преступных исходах своих состояний.Можно вспомнить о воображаемом опыте Пруста, обретавшего время чувственной памяти. Он писал: .Воображение — мой единственный орган для наслаждения красотой.; в то время как его персонаж, барон де Шарлю, позволяет избить себя до смерти в гомосексуальном борделе. Продемонстрирован скандал, который составлял и составляет содержание произведений маркиза де Сада, или же фантазм, который стали со временем называть садомазохистским, сопровождаемый более или менее потаенно погружением чувства в аффекты и наоборот,что, как считается, лежит в основании литературного и, шире, эстетического творчества.Крушения моральных кодексов и моделей семьи, упадок или усиление религиозных институтов, ослабление сублимации через письмо в пользу токсического воздействия (emprise) образа, в соединении с неурядицами глобализации, и образуют контекст, который помещает мужчин и женщин третьего тысячелетия, более чем когда-либо в прошлом,прямо в эпицентр благодеяний и рисков регрессии — можно сказать,на грани первородного вытеснения (refoulement originaire), т.е. туда, где чувство уже дышит аффектами. Может ли современное общество указать на те области, где подобные регрессии будут встречены с одобрением, так чтобы позволить им завоевать истину о человеке и породить красоту? Таков головокружительный вопрос, который ставит перед нами сегодняшний день и от обсуждения которого мы уже не можем
уклониться.Состояния молитвы — уже не сигнал (top), а .собеседование. Игнатия Лойолы — это регрессия чарующая, но непередаваемая, так же как и его .положение чувств. в .Упражнениях., когда надо было открывать чувства для того, чтобы лучше поименовать их в согласии со Страстями: все это ритуалы, предназначенные для создания элитарной компании. Когда эти глубины интимного пребывают в страдании и когда неконтролируемые аффекты разбивают все социальные связи, вместо того чтобы их расширить, весь мир начинает верить художнику или писателю, и весь мир рискует стать преступным. Психоаналитический опыт пытается сопровождать это блуждание, интерпретировать его конструирование-деконструирование и возрождать его средствами современности и в ее контексте. Непомерная амбиция, с которой вы еще не сталкивались. Но почему не сталкивались вы? Речь идет о Бернарде
Клервосском и Терезе Авильской.
II. Я поражен аффектом .Святой Бернард: аффект, желание, любовь
Святой Бернард Клервосский выдвинул в XII веке в Европе идею человека как любящего субъекта.Независимо от утверждения мыслящего Я, завещанного нам Декартом по прямой линии от святого Фомы Аквинского, другая идея (и опыт) человека открылась в самой сердцевине первой ренессансной или доколониальной экспансии, какой для Запада стали крестовые походы. .Я поражен аффектом , — часто провозглашали святые и труадуры. Они выковывали (informent) свою любовь волей, просвещали разумом, окрашивали мудростью — чтобы возвысить ее до достоинства божественной сущности. И человек, колеблющийся, страстный, болезненный или счастливый, отождествлял себя с этим аффектом. Ибо Бог есть любовь .Что же такое тогда аффект?Любовь для Бернарда есть только один из четырех аффектов (наравне со страхом, печалью и радостью). Именно такое понятие аффекта, центральное для его труда. Понятие это отличается сложностью, порой приводящей к двусмысленности, и наша задача — приблизиться к этой насыщенности рассуждений, чтобы разглядеть конфликты, к которым привел не только его опыт и его мыль о любви, но и современность его мысли. Среди прочего, у Бернарда различаются .аффект души. и .аффект сердц.Бернард, озабоченный тем, чтобы приручить аффект до той степени,чтобы словесное существо, будучи существом духовным, смогло бы наконец надеяться на исполнение божественного закона, не прекращает
подчеркивать трудности этой задачи: не только потому, что плоть восстает против воли, но и потому что сам божественный закон, будучи любовью, не может избежать этого напряжения.Связь человека с внешним, с Богом и с вещами, аффект есть понятие, связанное с другим понятием, желания. Различие между этими двумя понятиями (как у Аристотеля, так и в психоанализе) состоит в том,
что желание акцентуирует нехватку, в отличие от аффекта, который,как все знают, ставит на первое место движение к другому и взаимное притяжение.
Бернард употреблял термин affectiones часто в смысле аффекта, всякий раз удерживая за ним и более специфическое значение: термин стал означать различные складывающиеся из аффектов ощущения, которые душа испытывает по отношению к Богу (например: страх, надежда, послушание, почтение, эрос). Бернард различает три типа аффектов,также постулируя, что аффекты просачиваются в самые возвышенные абстракции: один аффект происходит от плоти, другой управляет разумом, а третий, наконец, учреждает мудрость. .Первый есть тот, о котором Апостол сказал, что он не может никогда быть допущен Законом Божиим., — пишет Бернард в указанной Беседе на Песнь Песней. Мы уже у него находим эту констатацию первой степени аффекта или любовной страсти, непримиримо враждебной божественному закону.В своих основаниях пассивный (passif) и разворачивающийся в страсти, со своими первобытными замашками восстающий против Закона, аффект тем не менее очищается в любви, которая хранит его во всех неурядицах и соблазнах. Об этой сложности отношений, которую некоторые даже сочтут противоречием, можно судить среди прочего по следующему определению: .Аффекты, говоря просто, находятся в нас по действию природы, и представляется, что они исходят с самого нашего днища,пока их кто полностью не одолеет благодатью: и действительно несомненно,что благодать не правит ничем другим, кроме как тем, что дано нам при сотворении: поэтому добродетели есть не что иное, как аффекты, находящиеся под управлением. (.О благодати и свободе воли.). В некоторых
моментах своего рассуждения Бернард предусмотрительно замечает,что четыре аффекта могут производить неупорядоченные, смешанные и низкие аффекты: страстные влечения. .Ни на миг душа человеческая не остается без этих четырех аффектов (любовь, радость, страх, печаль), но одним они служат к бесчестью, а другим — к славе. В самом деле, когда они очищены и хорошо упорядочены, они суть слава души в венце из добродетелей, а когда они лишены правил, они все — их смешение, их снежение,их бесчестие . Тем не менее другие определения предполагают устойчивость духовного опыта внутри аффекта.Область неподобия. Бычье тело.Не прилагать к человеческим эффектам диалектику Троицы, как это
сделал его друг Гийом де Сен-Тьерри, не отлучая более плоть от духовного опыта, становящегося еще более эфирным, не забывая и о присутствии духа в этой плоти, которая и образует область фундаментального неподобия между человеком и Богом.Это в действительности понятие области неподобия, введенное святым Августином: оно и позволило Бернарду мыслить аффект как освоенный Божеством, но уже в другой логике — .логике несходства.: аффект, который нельзя назвать неозначенным, но смысл которого никак не сходится с упорядоченным божественным смыслом. В противоположность дуализму де Баи или Лютера, Бернард видит в этом неподобии и некоторое достоинство, потому что это неподобие цивилизует (приручает) в человеке то же движение, которое отличает зверя (.быка.). Сам ли сложный, гетерогенный, подспудно конфликтный характер .воплощенного. христианства подтолкнул Бернарда уделить особое внимание неподобию или даже исконной двойственности человеческого опыта, в котором любовь всегда приобретает драматичное выражение? Всегда получается так, что любящая мысль становится воинственной, оборачивается тяжелой болезнью, причиной (sujet) частых болей в желудке и рвоты, во свидетельство о наличии тела, которое Бернард без смущения называет .быком.. .Есть два места для разумной души, нижнее, в котором она управляет, и верхнее, в котором она обретает покой. Нижнее, это то самое, в котором она правит, есть тело, а высшее, то, в котором она находит покой, есть Бог .Наше тело находится между духом, которому оно обязано служить, и желаниями плоти, иначе говоря, побуждениями тьмы, которые ополчаются против души,так что она как бык между крестьянином-погонщиком и своеволием.Такое неподобие в буквальном смысле управляет мыслью Бернарда.Чем больше эта мистика минует это тело-быка, чем больше отводит ему место в загоне, тем больше .бык. предает себя аффекту и эросу, направляемым, продиктованным, взращенным в нас благодатью Другого.
Желание: насильственное и чистое.Драматическое понимание любви у Бернарда подпитывается и другим понятием, дополняющим понятие аффекта, — понятием желания,общую характеристику которого дал уже Августин: .желание есть вожделение отсутствующих вещей. Если аффект вызван проприоцептивными эмоциями, то желание — притяжением к внешнему объекту. Бернард, помещая желание, стремление к Богу в иной план, хочет укоренить это мистическое стремление в первоначальном человеческом вожделении, которое он чеканно называет .жаждой. Сам Бог не просто не лишен такого стремления, но Он
первым к нам стремится, Он нас жаждет. Бог жаден до нас? .Брачный пир есть залог… Бог Отец нас слушает, Он к нам стремится (или: нас желает) не только по причине Своей беспредельной любви — как Его единородный Сын на лоне Отчем нам рек: Мой Отец любит вас, но и ради самого Себя, как изрек Пророк: Не ради вас это творю, но ради Себя..Отметим это зеркальное движение: мое желание, стремление должно удовлетвориться Им, потому что Он удовлетворяет Свое стремление и создает меня по Своему образу. Такая зерцаловость христианской любви и порожденная им сублимирующая реприза нарциссизма встречаются весьма часто: примеры можно найти у святого Фомы Аквинского. Возлюбленная идеальность любви приводит к постижению человеческого опыта, через отсылку к непосредственным объектам,которые и утоляют желание индивида. Мы здесь встречаемся со своего рода .первичным нарциссизмом., который невозможно преодолеть иначе, чем вопреки предполагаемой нами позиции Другого, потому что он, в свою очередь, не может пренебречь вдохновением самоудовлетворенности и тотальной удовлетворенности, которая и понимается как аффективная.Полнота и лишенность Точно так же, благодаря изначальной зеркальной привязанности к своему Другому, возникает страстное стремление к отсутствующему,страсть жадная, тотальная, непереносимая — на самом гребне аффекта;и затем, руководимое волей и мудростью, оно становится чистым желанием. Слово .чистый. для Бернарда означает преисполненный смешением
с Возлюбленным Богом. .Ваши действия, ваша ревность, ваше вожделение
станут как лилии, чистые и благоуханные.Тем не менее Бернард никогда не забывает, что такая полнота в состоянии блаженства предполагается и ожидается в последнем .распрямлении., после целой последовательности аффективного опыта, включая лишение как преддверие отождествления с идеальным Объектом.
Бернард не прекращает подчеркивать несходство, гетерогенность (любящего и друга, жениха и невесты, человека и его Бога), приводя в действие целый каскад аффектов: эрос — это также слабость, рыдание, тоска, муки ради попытки соединиться с другим. Терпение есть условие наслаждения, так же как и наслаждение есть побуждение к новому терпеливому поиску.
Что это? Мазохистская диалектика наслаждения под командованием идеала столь же любимого, сколь и фундаментально сурового? Неутомимо диагностицируемое Бернардом, вожделение совершает свой путь ради блаженства, пытаясь до смешения отождествиться с идеалом, с Единым, — и так оно участвует в особом движении равновесия и собственного ограничения.Плотская любовь здесь стоит у истоков (она изначальна если не деюре, то де-факто), так как она есть дублирование ведущей к Богу возвышенной любви; она полнота, но также и лишение, которые вместе управляют собственно возвышенной любовью; в ее святом насилии соприкасаются ересь и свобода; и яростна она настолько, насколько желание сопровождается аффектами неукротимыми и потому возвышенными.Это насыщение без пресыщения, это вопрошание всегда бодрствующее, но не беспокойное, это вечное, неизъяснимое вожделение, которое никогда не ослабевает. Чередование аффектов превращает любовь по Бернарду в сложную конструкцию, вызывающую как для понятия .чистой любви., так и для пелагианского утверждения .блаженства природы.. Мы можем привести одно из множества выражений такого чередования амбивалентностей: .Мы любим наш дух также и плотью, когда сокрушаем ее молитвой, слезами, воздыханиями и рыданиями.И плоть нашу мы любим духовной любовью, когда, будучи вознесены Духом, мы хорошо исполняем духовные упражнения и рассудительно подходим к хранению плоти. Гетерогенность остается в этих границах, в то время как их неоспоримая субординация существенной первичности божественной Идеальности становится в цистерцианской мистике, более чем в какой-либо
другой доктрине, надлежащим и властным средством для определения бытия человека, так же как и его любовного опыта. Нет уже греха и мудрости, природы и знания — есть только любовь. Никакая философия не сравнится с таким психологическим исходом (reussite), дающим удовлетворение нарциссизму влечения тем, что возвысило его за пределы его собственной области, чтобы даровать ему сияние лика Другости.Мораль и счастье В предложенной Бернардом конструкции аффекты-вожделения-любови,которые отличаются друг от друга, не переставая держаться друг за друга,налицо и самое существенное для новой философии: моральное счастье связи с другим — подобным мне, моим братом. Единственный Другой становится инстанцией Высшего Блага, Бога, Который берет в рамки, задает направление и придает моральный характер блуждающему движению человеческих любовей. Он их подчиняет Своему величию, рискуя затмить их.Но мы все равно можем проанализировать человеческие любови, с ясностью столь же неумолимой, сколь и блаженной: насколько это позволяет
та страдальческая, утонченная и блаженная по определению психология,
которую Бернард Клервосский создал благодаря вере в Него.Когда о вере говорить не принято или ее положено .выносить за скобки., у нас уже не остается того чувства морального долга (в кантовском понимании), которое могло бы вернуть нам это счастье любви, каковым только и может быть, вероятно, определено человеческое существование. Одно из двух. Или разочаровавшееся человечество скатывается к массе потребителей, слепо тыкающихся в сексуальное довольство и другие технологические услуги оплодотворения и воспроизводства.
Или же любовные опыты, в которых внутреннее и внешнее будут любить и раздирать, создавать и разрушать друг в друга, продолжая .усложнять свои игры., как сказала самая барочная из святых, Тереза Авильская, которая взялась сыграть в шахматы со своим Богом, растворяя тем самым все свои аффекты в Его бесконечной чистоте. Психоанализ, как мы его знаем, более трезво, но и с гораздо большей беззастенчивостью повторяет этот опыт: моральный долг осуществляется благодаря переносу и контрпереносу, с целью исторгнуть из себя отблески уже не божественной любви, но смысла и значения — чтобы обозначить способы их несходств в аффектах плоти, которые иначе не выскажутся, или, лучше сказать, чтобы напрямую встретиться с желанием и сохранить шанс
для любви. Нас интересует логическое несходство аффектов, которое и предстоит прояснить. Я есть не только потому, что я есть пораженный аффектами, стремящийся и любящий, но я есть и есть только тогда, когда я стремлюсь прояснить аффект, желание и любовь.И так как никто лучше Терезы не говорил об имманентном влиянии идущей извне любви на внутреннюю жизнь любящего тела, я не могла продолжить этот доклад о предполагаемой .внешней обращенности. Бога иначе, чем обратившись к опыту аффектов, пережитому Терезой.
III. Тереза бесконечно малая
Тереза, будучи телом и душой, четвертуется и вновь собирается в (и через) насильственное желание чувствовать и мыслить (одновременно!)Другое . Это то желание, что всецело держится на близости тел прикасающихся и испытывающих прикосновения, тел, затронутых аффектом. Такое желание узнается в своем аффективном насилии и становится безмерно звучным при просветлениях.
Прикосновение другого всегда уже налично само по себе: само прикосновение возвышается до принципа Другого, освящает чужестранца (как и всякую Другость) как некую совокупность аффектов, по Терезе, интимных и немеркнущих; причем сразу за аффектами по порядку следует психическая и физическая витальность. Это и есть .вода. (во всех четырех вариантах), становящаяся .вымыслом. (fi ctio, термин Терезы) аффекта. Вода, как говорит Тереза, может воспринимать и постигать как первочувство (по слову Аристотеля), что есть само прикосновение (я постигаю воду кожей и слизистой оболочкой), и потому вода становится изначальным ощущением соприкосновения между .внутри. и .вне.,плотью и духом, мной и другим. Я вижу в этом больше чем метафору,я вижу в этом метаморфозу (в смысле Бодлера: поэт не просто как вода,
он становится водой), которая знаменует текучую динамику аффективного чувства, так что никакое означающее и значение не может схватить это чувство с определенностью (разве что Платон попытался накинуть аркан своего .подложного. понятия хора). Вода, как и аффект,одновременно есть инструмент, последнее прибежище зверей для выживания, т.е. постоянство звериного начала в человеческой zoe (жизни), и высочайшая человечность .такта., т.е. прикосновения, самое заостренное внимание, уделяемое трепетной и податливой психике.
Тереза наделяет онтологическим статусом тело, которое всегда уже было затронуто/аффицировано и всегда было желающим; она приписывает ему —
через амбивалентность звериности/такта — полифонию, полисемию, пластичность, которые свидетельствуют о множестве обителей сей новой души. Эти психические и телесные .обители. — не остатки затопленного континента, не руины на пустыре заброшенного Бесконечного, но, напротив, моменты влияния бесконечного желания, области, затронутые и захваченные его вечным движением.Текучесть вод в первых книгах и в самом деле сменяется пластичностью семи обителей, которые на самом деле — не прочный замок, но благодать прозрачности, пронизанной бесконечной игрой чувства с чувством. Чрезвычайная новизна Терезы состоит в этом воплощении бесконечного, что дает, в возвратном движении, восстановление тела в бесконечности связей (во всех писаниях и во всех основаниях). Революция, совершенная Терезой, была бесхитростно воспринята Лейбницем .Поливалентная совокупность тело-душа, которая сконструирована и записана в Терезе и благодаря ей невозможна, если она не содержит в своем бытии знак Бытия-Другим, который на нее наложен, причем извне (как в отношениях Фенелона и мадам Гийон). Такое становится возможно только при том условии, если эта совокупность тело-душа переживается не как точка, в которой никогда не сможет раствориться бесконечное, но как точка, в которой постоянно пребывает бесконечность Бытия Другим. Только если говорящий субъект, тело-и-душа, есть точка бесконечного и, напротив, бесконечность Бытия Другим .представлена. в точке, где я есть. Более того, верная Библии Тереза могла обходиться без чрезмерного расширения своего знания, и поэтому она уточняет, даже не сознавая своего марранского происхождения: .Он./Другой .запечатлен.. Я перевожу: Я подвержена аффекту.
.Мистический брак. и другие головокружительные формулы, такие как .я превратилась в Бога., так же как и бесчисленные иные, столь же немыслимые метафоры-метаморфозы, должны продемонстрировать такую модуляцию субъекта, который уже состоялся в и с Бесконечным и которого часто (если не всегда) Тереза отвергает в себе как чистое .безумие.. Я не .знак., который .предполагает. внешнее для него Бытие (Создателя или Спасителя, любящего или судящего). Я причащаюсь Ему, я участвую в Нем, я нахожу себя в Нем, я есть Он без того, чтобы становиться Ему равным. Я есть место беспредельного означающего. В этой динамике постоянного перехода, мне принадлежащего, обычно говорит Тереза, сознание, как со-знание, уже не есть тотализация,
но процедура снятия (enlevement) и кенозиса (epuisement), благодаря которому бесконечное приближается к нам в своих всегда ускользающих границах. Здесь Тереза перестает быть депрессивной и страдальческое .несходство. превращается в барочное изобилие. Зачем нужно говорить .нехватка., .страдание., .преследование.? Тереза ответит: я тягощусь моим сопровождением вашего мира .Я., мира сирот Всего, потому что я — само влияние Бесконечного и иду к бесконечному. Мое Все, которое есть и Ничто, не имеет ничего общего с полнотой Всего. И во мне, в точке моего я, в этом ничто и обитает бесконечное.
Итак, доказано, что Тереза как субъект (ее душа, как она говорит) имеет условие думать, что этот самый .субъект. бесконечен, когда .собран в точку.. Это уже субъект не внешний и не внутренний по отношению к Бытию-Другим, но субъект дейксиса и анафоры: Вот! Это! (Ecce!Haec!) Этот субъект занят демонстрацией: обозначением бесконечной плюральности, которая рас-писывается , чтобы быть начертанной как союз тела и души.Такое соприкосновение субъекта с бесконечным, вполне в области несходства, и становится источником наслаждения: либидозной энергии откровения Писания и исторического действия. В этом и состоит ее уверенность в истине, ее совсем не инфантильное спокойствие.Барочное искусство, особенно итальянское (вспомним Беллини
с его потрясающим .Экстазом св. Терезы.), передает этот эксперимент демонстрацию логики соприсутствия плоти и духа, человека и бога, которая в зачатке содержится в факте Воплощения.
Вместо заключения
Самоанализ Терезы, исключительный по углублению в то, что она .чувствует и выражает., позволил мне раскрыть гуманизм, ускользнувший от внимания французских просветителей, потому что такой гуманизм следует раскрытию любящего бессознательного, образуемого связями аффективными и/или любовными, межпоколенческими и историческими, предшествующими .говорящему существу.Действительно, Фрейд вполне мог бы думать — хотя он этого и не сформулировал — все то, что превозносит Тереза во всем своем написанном опыте. Ибо разве ее любовь не насыщается теми аффектами,
которые Фрейд выводил в своей практике? Это как раз та любовь, которая осуществляет перенос в слышании, приписываемом нами словам,влечениям и аффектам наших пациентов. Хотя философия Фрейда заявляла о себе как о просветительской, ее бессознательное — несомненно, оно каббалистически и талмудически еврейское, но оно бессознательно действует как барочное. Барокко с его непостоянством, переливами, играми, постоянном пересмотре себя в движении — это и есть тот принцип любви (перенос), на котором и основывает себя психоанализ,на котором он и задерживается, когда пытливо исследует историю мифов, религий, искусств и литератур — все то, что Тереза проходит снова и снова благодаря своей усладительной вере, не забывая и о бесах,
толкающих к погибели.Мы здесь оказываемся в эпицентре барочной революции, которая вновь обосновала христианскую веру, завещав мужчинам и женщинам
века Просвещения новое тело любви. Трубадуры и Бернард, барочная Тереза и просветители. Почему же католики так мало гордились барочной революцией, которая сделала из каждого тела, звука и цвета точку бесконечного, воздействие бесконечного?В канун юбилея святой Терезы, который будет отмечаться в , нам еще остается время подумать вместе с ней о том, что новое обоснование гуманизма возможно, если исходить из всей европейской традиции, принимая ее во всем ее многообразии, в свете современного опыта.

Филипп Десколя. За гранью природы и культуры

Консультант по философии — Sun, 23 Jan 2011 16:34:12 +0000

Сотрудник Высшей школы социальных наук Филипп Десколя заведует кафедрой антропологии природы в Коллеж де Франс. Будучи учеником Клода Леви-Строса, Десколя начинал с этнографических исследований жизни индейцев Амазонки. Результатом исследований стала книга .Природа обжитая: символическое и практическое действие в экологическом мире ачуаров. Несколькими годами позже вышла другая книга Десколя .Копья сумерек. посвященная культуре хиваро. Десколя стал ответственным редактором ключевого для данной дисциплины .Словаря этнологии и антропологии. и, наконец, является автором большого количества статей о племенной организации американских индейцев. Он почтил своим приездом Лион весной чтобы представить свою новую книгу .За гранью природы и культуры. в которой подвергнута сомнению давняя оппозиция природы и культуры и смещаются линии, привычно размечающие антропологическую дисциплину.
Филипп Десколя: Сначала я хочу сказать несколько слов об этой книге
с .генетической точки зрения.: ведь это наша привычка, более того, характерная черта ви дения на современном Западе — начинать с условий,которые привели к появлению некоего результата.Первым побуждающим стимулом стала для меня, как это чаще всего и бывает у антропологов, этнографическая работа. Принято говорить,что между этнологией и этнографией с одной стороны и антропологией с другой стороны есть несколько неизгладимых различий: но на самом деле речь идет скорее о различии в степени. С этой точки зрения,которую, в частности, несколько лет назад развивал Дэн Спербер, =этнография и этнология — это деятельность по описанию и интерпретации социальных феноменов, на основании не только (что вполне очевидно) систематического исследования, но и на работе интуиции. Тогда как антропология держится на том, что выдвигаются некоторые гипотезы, которые могут меняться в ходе производства обобщенного знания о социальной жизни. Хотя антропология включает все эти этапы, ее не
следует сводить к какому-то одному из них, в частности, к антропологии
как гипотетико-дедуктивному предприятию, которое нацелено на производство общих представлений о жизни общества. Информация, которая собирается в ходе этнографической и этнологической работы,не обязательно предназначена для того, чтобы быть по умолчанию использованной в антропологии, если только не в качестве подготовительного материала. В подавляющем большинстве случаев это означает,что проблемы, которые формулируют антропологи, рождаются из контакта с конкретным типом общества, т.е. из конкретного типа этнографического опыта. Это как раз мой случай, потому что еще в семидесятые годы я проводил этнографическое исследование одного из обществ в верховьях Амазонки. В силу различных причин я интересовался отношением между этим обществом и его природным окружением. Это были индейцы хиваро, та подгруппа хиваро, которая называется ачуарами. Для меня как этнографа их отношение к среде обитания представляло особый интерес, поскольку это была система использования природы,мало затронутая внешними воздействиями — ведь первые мирные контакты с ними начались всего за несколько лет до этого. В тот период существовало две ведущих парадигмы объяснения отношений между обществом и окружающей средой, особенно влиятельных в антропологии Южной Америки. Первая представляла собой форму географического детерминизма, весьма общего характера, который также можно назвать .экологическим материализмом. или .культурным материализмом., — она была разработана в США учениками и последователями Джулиана Стюарда. Основная идея этой парадигмы,в конечном счете, состоит в том, что все специфические черты какого угодно общества могут быть объяснены параметрами его адаптации к воздействиям окружающей его среды. Такой ход мысли вполне соответствовал духу времени, и эта парадигма главенствовала на большинстве факультетов антропологии в США, особенно на тех, где предпочитали заниматься .экзотическими. обществами, скажем тропической Южной Америкой, Океанией, в частности Меланезией, и т.д.Другая парадигма представляла собой несколько упрощенное толкование структурной антропологии Леви-Строса, в которой природное окружение трактовалось просто как часть того лексикона свойств, которые были переоформлены в системы метрик, системы классификаций,
идеологические производства. В этом случае окружающая среда превращалась в резервуар, откуда черпаются сопоставительные элементы, которые затем можно организовать в идеологические системы; последние, в свою очередь, также можно сгруппировать в сопоставительные системы, что позволяет изучать типы преобразований. Из этих двух противостоящих подхода ни одни меня не удовлетворял. У меня возникла идея произвести такой анализ, в котором технические практики использования природы не будут оторваны от социальных практик. Поначалу и этот проект представлялся весьма смутным. Я попытался приступить к его выполнению, занявшись полевыми исследованиями по всем правилам этнографии и употребив весь тот же набортехник, который употребляли мои американские коллеги, изучавшие вопрос в рамках географического (средового) детерминизма: они замеряли размеры поселений, объемы производства, высаживали морковь, чтобы потом определить сравнительное плодородие почв и т.д. Все это — для того, чтобы не просто критиковать географический детерминизм с эпистемологической точки зрения: нужно было получить конкретные данные, позволяющие оспорить интерпретации географических детерминистов. Но что меня больше всего поразило в ходе исследования — я делал то же, что и все этнографы, стремясь изучить все
аспекты социальной жизни — что это общество, ачуары, на самом деле
не видят пропасти, разделяющей человеческий и не-человеческий миры . Бо льшая часть животных и растений были для них наделены тем, что мы на нашем этнографическом жаргоне для удобства называем .душой.. Этот термин соответствует весьма большому числу частных представлений в изучаемых нами обществах, но речь идет о самой интенции, о рефлективном принципе, о способности общаться на какомто универсальном языке и какой-то попытке обозначить, что люди могут вступать с не-людьми в отношения лицом-к-лицу. К слову, тот термин, который мог бы звучать как .лицо., .личность., на языке ачуаров включает все те единицы, которые обладают этой внутренней способностью вступать в отношения, как люди, так и не-люди. Некоторые единицы в этом мире не обладают .лицом., в первую очередь те, которые
нужно .собирать.: рыбы, идущие косяками, в противоположность одиночно плавающим рыбам, травы, в отличие от деревьев, и т.д.Ашуары поддерживают несколько видов отношений с наделенными этой способностью не-людьми. Прежде всего они отдают им приказы посредством пения, причем пения почти про себя , которое должно напрямую воздействовать на душу собеседников, будь это люди или не-люди. Такое пение — речь самой души, оно несет частицу души другой душе, преодолевая препятствия, возникшие от напряжения в общении Мужчины, как и женщины, имеют в своем распоряжении огромный репертуар этих песен, которые позволяют им вмешиваться во все моменты повседневной жизни, как с целью воздействия на людей (например, чтобы уврачевать ссору супругов или чтобы улучить отношения между свойственниками), так и с целью воздействия на растения, которые разводят, и на животных, на которых охотятся.
И поскольку растения и животные не могут дать прямого ответа, об их
ответе узнают во снах.В этом обществе просыпаются очень рано, около трех часов утра,и первое, что делают, начинают рассказывать сны, т.е. излагать всю ту
информацию, которую получили за ночь, когда душа вышла из тела, чтобы вступить в общение с другими душами и установить личные отношения с людьми и не-людьми. Поразительным было еще и то, что в этих снах не-люди всегда представали в людском облике, потому что во сне можно видеть их душу,
а не их тело. В таком сновидческом общении с животным или растением они появлялись в образе молодой девушки или в виде мужчины, который и вступал в общение со сновидцем. Начав с интереса к техникам использования природной среды и тем способам, при помощи которых данное общество адаптируется к конкретному типу окружающей среды, я пришел к осознанию того, что в действительности ачуары представляют свое вмешательство в жизнь мира не как способ управления некоторой экосистемой, но скорее как множественность парных отношений с отдельными людьми и не-людьми, имеющими статус лица.
Это ви дение шло вразрез с традиционным представлением антропологии о своих задачах, а именно: понять, какие инструменты создало конкретное общество для адаптации к данному типу среды, осмыслить и представить эту среду, отправляясь от категорий социальной практики. Хотя мое собственное удивление было, в некотором смысле, довольно наивным, потому что антропология с самого своего возникновения и до настоящего времени описывает ситуации вроде той, что была мною обнаружена. Можно даже предположить, что антропология возникла как ответ на вызов, оформившийся в ходе познавательного скандала, который был произведен во второй половине XIX века отчетами миссионеров, путешественников, торговцев и первых этнографов. Во всех их донесениях подчеркивалось, что дикие племена по всему земному шару не проводят четкого различия между людьми и не-людьми. Это просто потрясало нас, европейцев, для кого в ту эпоху различие между областью природы и областью культуры, казалось, приобрело свой окончательный вид.Отсюда рождается тревога, которую нужно было развеять, и я убежден, что антропология возникла, чтобы развеять эту тревогу. Тревога эта подпитывает и мои исследования.Чтобы лучше это понять, нужно принять во внимание, что в тот период интеллектуальный рынок был еще весьма беден инструментами.Самым подходящим для меня оказался тот, который был создан и опробован моим учителем, научным руководителем моей диссертации Клодом Леви-Стросом в работе .Тотемизм в наши дни. Это была
в конечном счете идея, что все отношения с природными объектами являются частью общего классификатора, и Леви-Строс ясно это показал, попытавшись развеять тотемическую иллюзию. Природное разнообразие видов создавало своего рода интеллектуальную рамку,которая позволяла мыслить прерывности между социальными сегментами. Очевидно, что это неприложимо к ситуации, о которой я сейчас рассказывал, где речь шла об отношениях лицом-к-лицу. К этому мое внимание привлекли некоторые коллеги, в частности великий
американский антрополог, почти забытый, совершенно незаслуженно, Альфред Хэллоуэлл: он был единственным, как я думаю, в США за последние сорок лет, кто стал осуществлять анализ в терминах феноменологии. Описывая космологию индейцев ойибуа с севера Канады,он решительно настаивал на том, что мы имеем дело с отношениями лицом-к-лицу, для которых совершенно нерелевантно отделение .сферы общества. от .сферы природы. И так как модель Леви-Строса меня уже не устраивала, я сказал себе: .У ачуаров и у других соседних обществ на Амазонке со сходными характеристиками наблюдается нечто вроде симметрии, обратной тотемным классификациям. То есть вместо того, чтобы использовать прерывность в природе, чтобы мыслить прерывность в обществе, эти люди употребляют элементарные категории социальной жизни, чтобы осмысливать свои отношения с природными объектами.Было вполне ясно, что, по мнению ачуаров, отношение между людьми и животными, (особенно животными, на которых они охотятся)есть отношение по преимуществу родственное, и животные трактуются как старшие по свойству и .хозяева. любой охотничьей добычи — т.е.
как некие духи, которые управляют судьбой животных подобно тому,как старейшины управляют родственниками и свойственниками. Точно так же и женщины, занимавшиеся выращиванием плодов, воспринимали возделываемые ими деревья как детей, причем особо отмечали,что это их родные дети. Социальный мир ачуаров, как и всех соседних племен Амазонки — там где система родства была построена на различии между кровным родством и свойством, — мог быть описан с помощью этих двух элементарных категорий социальной жизни, которые были также приложимы к не-людям. Таково было решение, к которому я пришел на том этапе и которое я представил в нескольких публикациях. Но, обсуждая его с коллегами, особенно с Тимом Ингольдом на конференциях в Великобритании и в Бразилии, я вынужден был признать,
что продолжать двигаться в этом направлении будет ошибкой, поскольку я продолжаю воспроизводить тот разрыв между .природой. и .обществом., которого я должен был стараться не допускать. Хотя я и протестовал против дуализма .природы. и .культуры., связанного с леви-стросовским толкованием тотемизма, я воспроизводил разделение между .природой. и .обществом., которое было совершенно нерелевантным космологии изучаемых мною племен. Именно тогда я попытался осмыслить возможное объединение не только тотемизма и анимизма, но и нашей собственной системы .натуралистического. типа,рассуждая с менее этноцентрических позиций.Книга .За гранью природы и культуры. также отправляется от дуализма, однако такого, который представляется мне более универсальным, чем противопоставление природы и общества: это дуализм, который я обозначил как противопоставление между внутренним и физикальным. .Внутреннее. основывается на той идее, что в глубине людей,внутри них, имеется нечто, что может размещаться в каком-то из органов, но что может быть наблюдаемо лишь через свои проявления. К таким проявлениям можно отнести совесть, рефлексирующее сознание,способность к действию, способность к означиванию и т.д. С другой стороны, имеются проявления, оказывающие воздействие на мир, которые связаны с физическими механизмами: их можно разглядеть в деле или запустить самостоятельно. За этими двумя понятиями, внутреннего и физикального, стоят не сущности, а измерения опыта. И эти два
измерения представляются мне универсальными. Почему? Потому что в любой версии этнографии, в любом историческом описании мы обнаружим это различие между двумя измерениями, даже если число конкретных составляющих каждого из этих измерений может быть весьма большим. На основе этого положения можно поставить мысленный эксперимент, на который меня, в некотором смысле, вдохновил Гуссерль. Предположим, что есть некий абстрактный субъект, неожиданно заброшенный в этот мир и не имеющий никакого предварительного о нем знания. Чтобы установить различие между собой и не-собой, этот субъект
оснащен лишь двумя инструментами (о которых как раз рассуждал Гуссерль): своим телом и своей интенциональностью. Если бы это было так, то, чтобы установить различие между собой и не-собой, абстрактный субъект должен был проделать четыре шага. Эти шаги я называю .способами идентификации.: они одинаково хорошо позволяют идентифицировать себя и другого.Прежде всего можно допустить непрерывность с точки зрения внутреннего между собой и сущими, а прерывности усмотреть в физикальном мире: именно это я наблюдал у ачуаров и назвал это анимизмом.Я употребляю этот известный термин, поскольку не слишком люблю неологизмы, а антропология вообще часто использует старые понятия в новом значении. Такой взгляд мы обнаруживаем в тропической
Южной Америке, отчасти в Северной Америке, в субарктической зоне, в Сибири, в некоторых ареалах Юго-Восточной Азии и в Океании.Анимизм основан на той идее, что у всех людей и многочисленных нелюдей внутреннее одной и той же природы — благодаря чему возможны отношения лицом-к-лицу, — а различаются они только своей телесной оболочкой. Когда я говорю о телесной оболочке, я имею в виду и общее обозначение тела в анимистических системах, в данном случае это .одежда.. Смысл здесь в том, что внутреннее всякой вещи, мыслимое по образцу внутреннего человека, скрыто под одеждой, т.е. телом, от которого внутреннее может освободиться по собственной воле. Такова первая формула.Вторая формула представляет собой полную противоположность.
Допустим, что с точки зрения внутреннего этот абстрактный субъект, человеческий субъект, уникален и что не-люди не имеют внутреннего. Вместо этого между ним и не-людьми существует физическая непрерывность. Эта и есть наша система, которую мы сами создали или, лучше сказать, которая возникла в результате большой работы по вынашиванию и очищению, длившейся с XVII вплоть до XIX века. Я назвал такое восприятие .натурализмом.. Ему соответствует идея, что только люди имеют внутреннее. Все прочее: природа и артефакты, — его не имеют и при этом управляются теми же законами и принципами, что и физикальное людей .Третья формула: предположим тождество и внутреннего, и физикального у людей и не-людей, поделенных на группы. Это то, что я определяю как тотемизм. Не в качестве классификационной системы, как это
в свое время сделал Леви-Строс, но в качестве настоящей онтологии.Это было подробно описано в этнографии и этнологии австралийских аборигенов, на основе идеи, распространенной во всей Австралии: тотемистические классы объединяют людей и не-людей, восходящих к одному предку, чьи свойства они разделяют. В Австралии этих предков называют .существа сновидения., они выходят из земли, проходят через всякого рода перипетии и в конце концов возвращаются под землю, оставив на поверхности, в местах, точно определяемых аборигенами, семя индивидуации, запасы которого соответствуют каждому тотемистическому классу. Я говорю о .семени индивидуации., в этнографической литературе об Австралии говорится о .душе-ребенке. — речь об одном и то же: это действующие основания, которые обеспечивают производство единиц внутри каждого тотемистического класса, человеческого и не-человеческого. Эти основания представляют в виде маленьких существ, которые ищут воплощения, скажем, в утробе женщины, чтобы воспроизвестись. Члены одного и того же тотемистического класса, люди и не-люди, происходящие от одного исконного предка,разделяют с ним свойства физического типа, которые определятся в довольно общем виде: они все по преимуществу круглые или по преимуществу угловатые, цвета более светлого или более темного, относительно более бойкие или более медлительные; то же и с моральной точки зрения: бойкие умом или медлительные и т.д.Здесь очень важно подчеркнуть, в сравнении с той интерпретацией,которую дал тотемизму Леви-Строс, что мы действительно можем определить тотемизм как онтологию : чаще всего имя животного вида,
служащее тотемом, является не именем вида, но обозначением свойства,
которое и отличает этот вид . Это означает, что наибольшей важностью наделяется прерывность между наборами этих свойств. Например,пал-тьярри, образцово изученная часть тотема в некоторых регионах Австралии, значит .нежный на ощупь. и .текучий.. Но это имя также означает один из видов кенгуру. Поэтому нельзя говорить, что данный кенгуру означивает тотемический класс: это особое свойство позволяет означить кенгуру. Говоря кратко, человеческие и не-человеческие виды разделяют общие свойства внутри одного тотемического класса.Наконец, четвертая и последняя система — та, что предполагает прерывности одновременно во внутреннем и физикальном между всеми существами и их элементами. Такая система охватывает целые миры, состоящие из единичных элементов, уникальных оснований. Это довольно распространенный взгляд, особенно в Европе до Ренессанса. Если вы вспомните те страницы, которые Фуко посвятил ренессансной эпистеме, в главе .Проза мира. книги .Слова и вещи. , он очень хорошо описывает систему этого типа. Это также напоминает китайский мир, с его десятью тысячами существ, десятью тысячами сущностей , которые и представляют собой десять тысяч принципов строения
мира. Другой, совсем простой пример — классическая модель .цепи бытия., которая играла очень важную роль в мышлении об устройстве мира, от Плотина и до самого XVIII века. От совершенного существа, подобного Богу, как это понимают христианские традиции, и до самых ничтожных существ имеется непрерывность, основанная на прерывности. Можно сказать, что всякое звено в этой цепи предельно близко к следующему звену, оно очень на него походит, но имеется небольшое различие. Эту классическую модель мы находим и в изображениях в Мексике, Центральной Америке, Андах, Западной Африке. При этом мир, составленный из множества уникалий, сам по себе нежизнеспособен! Необходимо установить отношения между этими уникалиями. Откуда — важность аналогии. Фуко перечисляет различные формы аналогии в эпоху Ренессанса, можно произвести подобную инвентаризацию и всех остальных подобных систем. Аналогия — средство соединить эти фрагментированные единицы, сделать их постижимыми и приемлемыми.Пример тому — логика полярностей, т. е чувственных качеств,основанных на противопоставлении, таких как горячее и холодное, сухое и влажное. Полярности могут проявляться лишь в аналогических,но не в анимистских или тотемистских системах. Такие полярности позволяют структурировать соответствия. Это иерархия во всех ее формах: она может быть превращена в политическую иерархию или же
быть простой понятийной иерархией единиц и т.д.Согласно моей гипотезе, четыре способа идентификации в потенциальной форме присутствуют в каждом из нас. Можно сказать, что мы имеем возможность делать выводы или умозаключения по каждому из четырех типов.Например, я предполагаю, что бо льшая часть из нас — натуралисты, потому что нас воспитали в натуралистическом мире. Но ничто не мешает людям, выросшим в натуралистическом мире,сверяться с гороскопами, т.е. делать выводы по аналогии. Ничто не мешает разговаривать со своим котом (что случается и со мной…) и, таким образом, даже если это не рассудочный выбор, вести себя анимистски. В каждом из нас возможно сосуществование этих четырех способов идентификации. Тем не менее всегда есть доминирующий способ,и именно он выступает в качестве фильтра, рамки, схемы, согласно которой мы воспринимаем и расчерчиваем (decoupons) реальность.Каждый из этих способов идентификации лежит в основании того,что я назвал .онтологией.. Я употребляю этот термин в самом широком смысле, имея в виду просто способ распределять и описывать свойства всего существующего. Каждая из этих онтологий, в свою очередь,
лежит в основе способа группировки людей и не-людей.Мой главный тезис — онтологическое предшествует социальному,по крайней мере с точки зрения логического происхождения. Почему?Потому что, как мне кажется, прежде чем говорить о социальном, надо сперва поставить вопрос: что объединяется с чем и с какой целью?Это полностью эмпирический вопрос, и потому я предпочитаю употреблять понятие, которое ввел в оборот и популяризировал Бруно Латур, — понятие .коллектива.. Коллектив — это коллекция вещей, онтология которых может быть весьма различной. Например, что есть коллектив в случае анимизма? Это все виды, которые имеют сходные тела. Анимисты — и я это наблюдал в самых немыслимых вариантах у аборигенов от Малайзии до Амазонии — считают, что тело представляет собой как бы упаковку с полезными биологическими инструментами, которые позволяют воздействовать на мир и которые, в этом смысле, дают способ создания каждым видом собственного мира. Эта мысль очень близка идее Umwelt, развитой, в частности, Якобом фон Экскюллем (речь о том, что каждый животный вид осваивает окружающий мир
и действует в нем, исходя из имеющихся у него биологических козырей, животных, особенно после того, как мы обнаружили, что некоторые животные виды, в частности высшие приматы, обладают техниками и,следовательно, могут претендовать на членство в нашем клубе. Но этот клуб в основе своей по-прежнему основан на принципах, которые были заданы, скажем, с XVII или XVIII века.Тотемический коллектив — это коллектив определяемого тотемом класса. Онтологически он автономен, а функционально — зависим. Онтологически автономен, потому что все определяющие его свойства принадлежат всем членам коллектива, будь они людьми они или не-людьми.Но функционально он зависим в той мере, в какой нуждается в других коллективах того же типа для выживания. В этом есть нечто довольно интересное, что может быть представлено в виде рас, но в совсем необычном смысле: рас, где у людей и не-людей общие свойства, и при этом они нуждаются в помощи других рас, чтобы обмениваться благами, услугами, даже женщинами, без чего невозможна их повседневная жизнь.
Любой из таких коллективов содержит проблему. Проблема тотемического коллектива в том, чтобы суметь различить единицы внутри тотемических классов. Проблема натурализма — классическая проблема социальных наук: где расположить культуру по отношению к универсальным законам, единожды приняв универсальное разделение между науками о природе и науками о культуре, между универсальностью законов, управляющими физическим миром, и партикуляризмом конвенций, направляющих человеческие действия? Возможны два решения либо натуралистский монизм, который сводит культуру к положению природного придатка, либо культуралистский монизм, который вообще отрицает за природой самостоятельное существование. Из колебания между этими крайностями нет выхода, если только не выйти окончательно из этой онтологии (что непросто, хотя я что-то и попытался сделать в своей книге).
Для анимизма характерна несколько иная проблема. Имея в виду,что можно освободиться (и нередко это случается) от своей физикальности, чтобы приобрести иную, собственной характеристикой анимизма является перерождение. Проблема в том, что никогда не известно,с кем мы в данный момент имеем дело… Другая проблема, характерная для анимизма: мы вынуждены принимать в пищу существ, которые имеют немало общего с человеческими личностями. Поэтому приходится десубъективировать этих существ, в частности мясо и растения, которые предназначены для еды. Все это не то же самое, что нечистая совесть, которая не замечает отнятой у животного жизни. На самом деле происходит превращение субъекта, животного лица в объект потребления. Имеется множество ритуалов, которые позволяют это совершить:у них совершенно анимистский характер, однако никогда нельзя быть
уверенным, что они сработают.Так, один из информаторов знаменитого датского этнографа Расмуссена, шаман, внятно обобщил это в следующих словах: .Большая опасность для человечества в том, что питание людей всё состоит из душ.Вот в чем действительная трудность: нужно извлечь душу животного,
прежде чем съесть его мясо.Перейдем, наконец, к мышлению по аналогии. Какую форму принимает аналогистский коллектив? Аналогические системы называются в антропологии .социокосмическими.. Человеческое общество соразмерно миру. Это столь большие ансамбли, что трудно достичь их периферии. Коллектив — это такой ансамбль людей и не-людей, которые образуют мир. Интересен китайский пример. Одно из названий Срединной империи — Поднебесная, .все, что существует под небом.. Китайцы, конечно же, знали, что это не совсем так: они вели торговлю с арабами, но арабы были для китайцев периферией, чем-то не слишком важным. Они были .вне мира., а потому не были субъектом, во
всех смыслах этого слова. Проблема, заключенная в аналогии, в какомто отношении противоположна той, с которой сталкивается тотемизм:нужно уметь сплавить воедино многообразие особенностей. Именно в аналогических системах мы обнаруживаем инструменты сегментации: касты, линии родства. Эти инструменты позволяют собрать вместе эти совершенно различные уникалии. Большая проблема аналогизма в том, чтобы найти, наконец, те основания для тотализации, которые позволят соединить все это в одно целое. Фараон, Инка, Бог или даже Дао — подходящие принципы тотализации. В этом случае жертва —
это то, что обеспечивает установление и разрушение связи. В аналогических системах, сложенных из многообразия изолированных единиц,действительно следует устанавливать связи через следующие друг за другом отождествления различных уровней, притом что посредник всегда оказывается жертвой (какова бы ни был ее статус).В завершение я хотел бы уточнить, в связи с жертвой, одну из задач представляемой мною книги. Я вовсе не собирался — как думаю, вы
уже поняли — дать какую-то всеобъемлющую типологию, которая позволила бы, как в кабинете естествоиспытателя, разложить по полочкам общества, как раскладывают в ящиках образцы минералов или животных видов. Это была попытка понять причины совместимости или несовместимости отдельных типов социальных фактов и явлений: почему в конкретных местах мы обнаруживаем совокупность именно этих,а не каких-то иных вещей? Я убежден, что это фундаментальный вопрос антропологии, и именно поэтому я возвращаюсь к жертве. Такие авторы, как Люк де Хеш, уже подчеркивали тридцать лет назад , что нет никакой связи между одержимостью и шаманизмом: это две совершенно
различные вещи.В самом деле, одержимость — особенность аналогических систем:некая внешняя часть внутреннего обретает независимость и овладевает
внутренним. Тогда как шаманизм — это торг лицом-к-лицу: между специалистом по ритуалам и духами, животными, растениями. Этот торг может иногда производить впечатление одержимости, но это впечатление ложно. По той же причине несовместимы жертвоприношение и шаманизм.Замысел книги состоял, таким образом, в том, чтобы рассмотреть нашу систему, современный натурализм, как частный случай среди многих, а не как модель, которая позволяет осмыслить все возможные формы космологий. Думаю, на этом я могу закончить и буду исключительно рад ответить на ваши вопросы.
Вопрос: Вы сказали, что ачуары .встревожили. Вас, и эта тревога подпитывала Ваше исследование. Молодые студенты, которые хотят начинать исследование, — необходима ли им полевая .экзотика., чтобы пережить эту тревогу, или же Вы испытывали ее также, например,в проблемном пригороде или в Вашем родном городе?
Филипп Десколя: На этот вопрос не так легко ответить, он уже давно составляет предмет антропологических споров. Традиционно в этой науке считалось, что культурная дистанция дает более острый взгляд на данный нам объект. Однако позже мы обратили внимание на то, что,вне зависимости от типа объекта в социальных науках, мы конструируем его постепенно, и он никогда не бывает нам дан как таковой. С этим я совершенно согласен. То есть я считаю, что некоторая дистанция полезна, поскольку она создает некое неудобство перед лицом очевидностей. Своим студентам, которые хотят изучать современные европейские или североамериканские общества, я даю совет: поработать не в своем, а в другом обществе, где хотя бы говорят на другом языке.Это совсем не обязательно означает, что я разделяю гипотезу Сепира Уорфа , но хотя бы легкое неудобство, вызванное незначительной дистанцией, сразу же делает тебя чутким к отличиям. Я полагаю, что всегда гораздо легче просто отойти на некоторую дистанцию, чем терпеливо пестовать ее в себе самом. Или же нужна социальная дистанция.
Если кто-то занимается буржуазией, ему лучше иметь скромное происхождение (я вспоминаю работу о буржуазном классе Беатрикс Ле Вита, и наоборот. Так или иначе, дистанция полезна. Очень трудно приподняться над очевидностями при помощи одного только самоконтроля .
Вопрос: Если исходить из созданной Вами интеллектуальной конструкции, как можно интерпретировать отношения производства,в частности материального производства, вне рамок отношений между экономикой и экологией?
Филипп Десколя: С одной стороны, есть то, что я назвал .способами идентификации. — те инструменты, которые позволяют сконструировать конкретные онтологии и соответствующие им типы коллективов. С другой стороны, есть то, что я назвал .способами отношений.. Изнутри большие онтологические архипелаги, единства,изучаемые историками и этнологами, т.е. локальные конфигурации,этнические группы, племена, государства, нации и т.д., — характеризуются тем, что лучше всего описывать как .способы отношений. или
.схемы отношений.. В человеческих и не-человеческих ансамблях обнаруживаются, причем весьма явственно, общие схемы воздействия
на живую, да и на неживую материю, которые предполагают аналогичные действия с людьми и не-людьми. Я выделил шесть видов отношений, которые, как мне представляется, играют очень важную роль и которые к тому же укоренены в истории гуманитарных и социальных наук. Я разделяю эти шесть отношений на две группы: первая объединяет отношения между членами, обладающими статусным равноправием, —это обмен, захват и дар (при этом дар понимается не в смысле Мосса,но в смысле щедрости, не рассчитывающей на возмещение). Во всех трех случаях дело касается обязательств, рождающихся из отношения.В отношениях обмена требуется партнер (contrepartie). В случае захвата одна единица поглощает другую, необходимую для ее существования, на каком бы уровне это ни происходило.Во второй группе отношений мы обнаруживаем иерархию, т.е. отношения без статусного равноправия двух элементов. Здесь объединены преемственность (которая во множестве областей мира, по существу, связана с контролем мертвых над живыми по принципу наследования), покровительство (родителей над детьми, но также и, скажем,
контроль за планетами или за домашними животными) и производство. В производстве меня больше всего интересует, как представляется порождение чего бы то ни было (это показывает Франсуа Жюльен в своей известной работе о Китае .Процесс или творение. , когда анализирует различие между пониманием китайцами порождения чего бы то ни было и представлением о мире у древних греков). Производство — отношение, характерное для натуралистического мира.
Мне кажется также — возможно, под влиянием книги Лорана Тевено и Люка Болтански , с их пониманием .града. — что от других онтологий натурализм отличается тем, что в нем нет господства одной схемы, а сосуществуют различные схемы.В зависимости от типа рассматриваемого субъекта или объекта запускаются разные схемы отношений, и чаще всего одна накладывается
на другую.Например, в анимистическом мире существуют три формулы: обмена, дара и захвата. Что означает: в обращении с людьми, но также нелюдьми будет считаться необходимым обмен женами, объектами и т.д.А если убивают животное, нужно время от времени возмещать это человеческими душами. Недалеко от этого люди, кто, вполне разделяя анимистскую онтологию, акцентирует захват, идею захвата вещи, необходимой для собственного выживания. Захваченным и, возможно, предназначенным для съедения людям отрубают головы и прочие части тела как идентифицирующие основания. Наконец, идея дара совершенно иная: животные сами себя отдают, они отдают свои тела и сразу же инкорпорируются в человеческие тела, только бы были совершены надлежащие ритуалы. Это мы обнаруживаем в перуанской Амазонии, Субарктике, Сибири. В социальной жизни это приводит к идее, что нужно уменьшить — хотя бы внутри отдельной группы — дистанцию между Мной и Другим. В книге есть хороший пример из жизни мацигенгов:когда на празднике напитков двое мужчин ссорятся и уже готовы наброситься друг на друга, как правило, в связи с историей измены, в какой то момент один начинает колотить другого по голове. Они колотят друг друга все сильнее, порой до потери сознания. Когда мы обнаруживаем, что нечто овладевает нами, мы совершаем работу над собой (в полном смысле работу над собственным телом) по восстановлению единства, которое мы рискуем утратить . В рамках натурализма, напротив, мы
обнаруживаем совмещение различных схем отношений: с того момента, как мир людей отделился от мира не-людей, уже невозможно применять одну и ту же схему отношений к тем единицам, которые онтологически совершенно различны
Вопрос: Вы выделяете множество космологий (или, как Вы говорите, .онтологий.). Есть ли у Вас гипотезы не только о формах сосуществования этих космологий, но и об их географическом распределении? Кроме того, как Вы можете объяснить замещение одной господствующей формы онтологии на другую в ходе истории?
Филипп Десколя: Из исследовательских и дидактических соображений я решил ограничиться идеально-типическими формами. Анимизм в амазонийской, субарктической или сибирской форме; тотемизм в австралийской форме; аналогизм в мексиканской форме и т.д. Но в большинстве случаях мы, конечно, наблюдаем гибриды. Тем не менее мне было необходимо понять структуру этих систем, прежде чем изучать способы их согласования внутри гибридных форм. Я исходил из принципа регрессивного исторического анализа: невозможно понять возникновение феномена, если не воспроизведена его структура. Идея также состояла в том, что гораздо проще сначала обработать структурные формы, а потом уже понять, как эти структурные формы гибридизируются. Ведь очень интересно посмотреть, до какого предела они могут совмещаться. В частности, нам известно немало случаев сосуществования анимизма и аналогизма, в частности в Южной Америке,на севере бассейна Амазонки, в Юго-Восточной Азии, в обществах Центрального Вьетнама. Было бы крайне интересно заняться условиями сосуществования и совместимости этих систем.
Само собой, центральным здесь является вопрос исторической изменчивости. Я попытался ответить на него, исходя из частного случая,практикуя .структурную историю., т.е. ставя вопросы не об исторической последовательности, а логическом происхождении. Я исхожу из гипотезы, что онтология меняется тогда, когда в результате множества микроскопических случайностей меняется некое
отношение, переставая отвечать онтологии, которая его изначально породила. Те схемы отношений, которые я перечисляю, могут не быть приспособлены ко всем системам. Я попытался показать это, прослеживая структурную трансформацию отношений между людьми и нелюдьми, которая развернулась на территории от туземных поселений Северной Америки до севера Монголии. Почему в Северной Америке сложилась анимистическая система по типу дара, где дар господствует
во всей схеме отношений, а на севере Монголии сложилась аналогистская система, главную роль в которой играет покровитель? Существует животный вид, представленный по обе стороны Берингова пролива, которого в Северной Америке называют карибу. Так вот, в Северной Америке этот вид не был приручен, но какие-то попытки его приручения, наравне с охотой на него, наблюдаются в Сибири. Можно видеть, как система постепенно изменяется [географически], вплоть до севера Монголии, где сложилась вполне стандартная аналогистская система, основанная на пирамиде покровительства, жертвоприношений и т.д.Обратившись к этому примеру, я хочу сказать, что самые разные исторические случайности могут вести к тому, что в какой-то момент схемы отношений перестают отвечать той онтологии, в недрах которой они были рождены. В этом случае происходит скачок к другой схеме отношений. Еще один пример такого перехода мы видим прямо перед собой: это переход от аналогизма к натурализму, который занимал лучшие умы Европы (во всяком случае, в течение полутора веков). Это очень интересное явление, но до сих пор его рассматривают в перспективе рационализма Просвещения: т.е. не как изменение космологии,но как идею триумфа разума, который преодолел на своем пути препятствия, возведенные на его пути суеверием, и в конце концов разобла-
чил природу в ее объективности. Между тем Мерло-Понти в своих лекциях о природе в Коллеж де Франс, опубликованных несколько лет назад, высказал очень справедливую, на мой взгляд, мысль: не научные революции изменили идею природы, но изменение идеи природы сделало возможным научные революции. Я понимаю изменение идеи природы как опровержение одной космологии другой космологией. Переход от аналогизма к натурализму и создал подходящие условия для научных открытий.
Вопрос: Могли бы Вы пояснить Ваше отношение к когнитивным наукам? В Вашем исследовании много говорится о .схемах идентификации., .схемах отношений., .бессознательных структурных инвариантах., .нелингвистических измерениях приобретенных свойств. и т.д.Насколько применима терминология схем в полевой работе?
Филипп Десколя: Уже достаточно давно я убежден, что общие представления о человеческой природе, заявленные антропологами, должны быть совместимы с тем, что сообщают другие дисциплины, изучающие человеческую природу, включая и то, что сообщает нам психология, в частности когнитивная. Если соблюдать известную осторожность, вполне можно опереться и на некоторые выводы психологии, раз речь идет о явлениях универсального типа, характеризующих те способы, которыми люди действуют в мире и предъявляют себя миру. Я убежден, что имеются отличные инструменты, которыми антропология могла бы воспользоваться: среди этих инструментов, разработанных на волне энтузиазма когнитивных наук в отношении пропозициональных систем, типа языков программирования и т.п., есть
и те, что обращают внимание на непропозициональный характер знания, в частности на то, что Кант называл .схематизмом.. При этом следует учитывать, что этот термин не имеет единого значения и что когнитивная психология только начала двигаться в этом направлении. Речь идет о механизмах, которые обеспечивают соотнесение и запоминание благодаря ментальным рамкам, делающих интеллектуальную работу более экономной. Если же оставаться на позициях последовательного структурализма — а моя книга все же очень структуралистская по исходному импульсу — вслед за Леви-Стросом можно не отличать данности условий, почти материальных, от существования и активации структур в индивидах. Поэтому вполне можно опираться на труды по когнитивной психологии, этой пока еще очень молодой науки. Почему для меня и важна эта идея .схем., понятых как рамки,структурирующие восприятие, которые обеспечивают умозаключения: наиболее простые из них — те, что фигурируют под названием скриптов, сценариев, упорядочивающих рутины повседневной деятельности,как, например, последовательность жестов, совершаемых нами утром при пробуждении, вплоть до момента выхода из дома, или движение
по известному маршруту… И так вплоть до более сложных и неприметных схем, которые я назвал .схемами-интеграторами. :это те способы идентификации, которые структурируют опыт и позволяют структурировать поведение; они внушают людям чувство наличия у них общей культуры, ведь эти схемы усвоены не в результате внушения, а в ходе социализации в сходном окружении. В конечном счете есть только два решения. Либо мы признаем существование этих
схем, и здесь я могу сослаться на такие экспериментальные работы об
использовании схем в осуществлении индукции, как, например, работы Мэри Гик и Кейт Холиоук . Либо мы отрицаем существование этих схем и прибегаем к объяснению, которое я не нахожу слишком убедительным, — подражанию (в духе Габриэля Тарда). Я полагаю, что схемы имеются, и это один из тех пунктов, по которым мы расходимся с Бруно Латуром, склонным скорее признать имитацию. В любом случае не нужно экономить на гипотезах такого рода, если мы хотим последовательно изучить активирующие социальную жизнь структуры.
Вопрос: Подъему когнитивных наук сопутствовала новая натуралистическая волна. Если мы используем когнитивные науки, чтобы обосновать наличие схем, лежащих в основе разделения на четыре онтологии, не заставляет ли это нас присоединиться к какой-либо форме .натурализма.?
Филипп Десколя: Бесспорно, исследовательская программа большей части когнитивных наук натуралистская — но не всех. Следует иметь это в виду. Нужно быть эклектиком: брать из когнитивных наук то, что нам представляется полезным для нашего способа действия. Добавлю в скобках: я собираюсь поработать со специалистом по психологии развития, чтобы посмотреть, можно ли экспериментальным способом проверить, действительно ли на развитие воздействует то, что я гипотетически обозначил как .способы идентификации.. Я думаю, что объяснение зависит от того, на каком именно варианте мы останавливаемся. Если предположить, что эти четыре способа идентификации,
как рассудочные инструменты, существуют в каждом из нас, для возникновения некоторой устойчивой онтологии необходимо, чтобы бо льшую часть времени некоторые из них пребывали в состоянии заторможенности. Как происходит такое торможение? Надеюсь, что здесь нам поможет комплексное исследование на пересечении когнитивной психологии и антропологии.
Вопрос: Вы выделили четыре способа идентификации. Какого из них придерживаетесь Вы?
Филипп Десколя: Ну, здесь никакой проблемы: я натуралист и не представляю, как мог бы быть кем-то еще. Важно, по крайней мере, отдавать себе в этом отчет. В этом деле невозможно иметь точку зрения инопланетянина. Сам проект антропологии — натуралистский. Не существует аналогической, тотемистической или анимистической антропологии. Сама идея исследовать условия существования живых существпутем перебора условий сознания — типично натуралистская. Не нужно стыдиться того, что антропология — дочь натурализма. Помимо прочего, за натурализмом числится немало полезных вещей, начиная с развития наук, а кроме того, некоторое представление о субъекте, от которого, конечно, можно дистанцироваться, но которому обязаны своим существованием, в частности, наши демократические институты, чем было бы некстати пренебрегать.Я хочу пояснить собственный способ мышления, потому что мне часто задают вопрос: .И что же, это еще одна разновидность релятивизма?. На что я отвечаю, что оппозиция между релятивизмом и универсализмом — это перевод на язык эпистемологии колебаний между двумя полюсами: натуралистического и культуралистского монизма. Мне кажется, сами эти понятия не имеют смысла, это чисто интеллектуальное изобретение, ярлыки для противников в спорах. Другое дело, что наша мысль до сих пор в плену у этих представлений; и потому, если так уж нужно определить метод моей работы, я назову его .релятивистским универсализмом.. Тут нет оксюморона, тем более провокации.Просто я исхожу из того, что основной предмет нашей работы — это в конечном счете отношения. Так обстоит дело в антропологии, но не только. Хотя число отношений, разумеется, всегда конечно, число элементов, вступающих в отношения, потенциально бесконечно. .Релятивистский универсализм. действительно .относителен. (relative), в том смысле, что работает с .отношениями.. Это универсализм, который внимателен и к спискам вещей, поскольку следует называть вещи своими именами, и к сочленению отношений. Я знаю, что сейчас не модно говорить о грамматике; скажем, моя задача — определить комбинацию
отношений, вскрыв их совместимость или несовместимость. Решение
этой задачи никак не связано ни с универсалистской, ни с релятивистской установкой.
Филипп Десколя: Уже давно идут споры о самом понятии структуры. Я бы ответил Латуру, что, если исходить из теории акторов — сеть,которую он разработал в Центре социологии инноваций , — весьманепросто проделать две ключевые, по моему мнению, операции: вопервых, ограничить объект исследования, поскольку никогда неизвестно, где кончается сеть, а во-вторых (и это следует из первого), сравнить две сети. Не из любви к компаративизму как таковому в рэдклиффбрауновском смысле, когда нужно взять бабочек и классифицировать их по длине крыльев и по цвету, — а чтобы попытаться понять, каков тип оснований к тому, что именно здесь, а не там, мы обнаруживаем некоторый тип явлений. Между тем с точки зрения сетей это всегда казалось мне весьма трудным, отчего я очень сдержанно отношусь к феноменологической перспективе в широком смысле, хотя и восхищаюсь той теорией познания, которая обосновывает эту перспективу. Что до ее применения в социальных науках, я остаюсь скептиком.Поэтому я все время спорю с Тимом Ингольдом (которого очень уважаю, жалея, что он так мало известен во Франции), долгое время разрабатывавшим феноменологическую перспективу. По той же причине
мои сомнения вызывают интеракционистские теории. Я вижу, как современем Люк Болтански становится все большим структуралистом,тем самым у нас появляется все больше точек соприкосновения. Наш спор с Бруно Латуром вращается вокруг вопроса: если нового времени не было, кто же мы такие , Я отправляюсь от следующего: некогда мы были аналогистами,а стали натуралистами. Произошло нечто, что изменило нас, в частности наш способ воспринимать материальные вещи, благодаря чему возникла наука. Бруно же считает, что всякий раз мы создаем гибриды, и что, попросту говоря, люди, натуралисты, обитатели современности, имеют .раздвоенный язык. Он довольно часто повторяет эту фразу: .У белых раздвоенный язык.. Она означает, что
натуралисты, или люди современности, не делают того, что говорят,
и не говорят того, что делают. Таким образом, имеет место удвоение.Но я не думаю, что изменение можно объяснить подобным удвоением.Помимо прочего, это немного странно, поскольку идет вразрез с проектом критики критической социологии, которая исходила из двойственности, макиавеллизма, теории человеческой природы, основанной на стратегии, мелких расчетах, делишках бакалейщика или чем-то вроде того. Задача состоит в том, чтобы узнать, что произошло. Но если .нового времени не было., мы не знаем, кто мы есть, поскольку мы не можем сказать, будто всего лишь изобрели некоторую конструкцию, призванную замаскировать совершаемое нами на практике; кроме того, мы не можем утверждать, будто различие основано на количественных показателях. Я думаю, что из своей перспективы Латур и другие склонны утверждать: если между сетями существуют различия, это потому, что некоторые сети имеют более высокую степень связности,в них бо льшая частота узлов, вследствие чего эти сети простираются гораздо дальше и производят гораздо больше гибридов. Но я не вижу большего числа гибридов, произведенных Французской электрогазовой компанией, в сравнении с империей инков или ачуарами… Поэтому я и продолжаю настаивать на важности структурного подхода, который позволяет в точности упорядочить, классифицировать, отследить комбинации, сгруппировать отношения. Иначе говоря, теория
сознания, основанная на допущении, колеблющемся между прагматизмом и феноменологией, более удовлетворительна, нежели традиционный когнитивный реализм, сильно привязанный к определенной фазе в истории нового времени. Мы все снедаемы противоречиями. Возможно, это расплата.

Фредерик Гро. Состояния насилия

Консультант по философии — Sun, 23 Jan 2011 14:42:30 +0000

МИШЕЛЬ ТЕРЕЩЕНКО О пользе пытки: могут ли демократические общества оставаться пристойными?

Консультант по философии — Sat, 22 Jan 2011 20:34:28 +0000

Пьер Дардо,Кристиан Лаваль Неолиберализм и капиталистическая субъективация

Консультант по философии — Sat, 22 Jan 2011 16:55:14 +0000

Согласно широко распространенному мнению, термин .неолиберализм. означает одновременно некую идеологию, побуждающую буквально вернуться к либерализму в его истоках, и некую экономическую политику, состоящую в обуздании деятельности государства ради расширения возможностей рынка. Одним словом, осторожное заявление Адама Смита должно здесь легитимировать безжалостную отдачу общества на растерзание все время растущему рынку. Тем самым, устранив социальное государство [l’Etat providence], неолиберальный капитализм явит капитализм, якобы полностью совпавший с собственной глубинной сущностью, .капитализм в чистом виде.
Но мы вправе задать вопрос: А чем этот этап развития капитализма
отличается от предыдущих периодов? Разве капитализм не был всегда
воодушевлен стремлением заменить традиционные социальные отношения расчетливой логикой бездушных интересов? Разве капитализм не отличался с самого начала неукротимой жесткостью и постоянным захватом всего вокруг? Разве он не отодвигал постоянно собственные .внутренние пределы.? Разве сказанное в этой связи Марксом — что возрастание прибавочной стоимости есть отличительный признак капиталистической системы — уже не объясняет всего? .Производство прибавочной стоимости, или нажива — таков абсолютный закон этого способа производства. Нет ничего нового под солнцем капиталистического
накопительства; как удачно выразился Мишель Фуко, .капитализм — это
всегда одно и то же, только это одно и то же становится все хуже.
Распространение рыночной логики через трансформацию государства
Прежде чем попытаться дать ответ на этот вопрос, следует прежде всего обратить внимание на ту область, где сформировался неолиберализм. Он заявил о себе в обществах, где в течение долгого времени административное регулирование господствовало во многих сферах деятельности, захваченных .социальным. и .воспитующим. государством. Такой способ регулирования был основан на фикциональном главенстве .всеобщего интереса. при определении политических угроз, на приоритете публичного права над организацией публичного действия, на распространении организаторских форм бюрократического типа в самых разных отраслях жизни (включая производство рыночных товаров и услуг), на компромиссе общественных классов по поводу размеров оплаты труда, под предлогом достижения большей производительности. Чтобы подорвать или хотя бы потеснить эту гнетущую рациональность бюрократического администрирования, неолиберализм должен был выстроить себя как .тотальную.
или же .сквозную. форму, на основании той от модели отношений, которые можно было бы применить во всех сферах человеческой деятельности. Все произошло так, словно соскальзывание от одной рациональности к другой — притом, что логика спора не сводилась к примитивному интеллектуальному противостоянию — вынудило новую рациональность заимствовать одновременно широту притязаний и чрезмерную простоту подходов своей предшественницы. В результате то, что мы имеем перед собой, это нечто большее, чем какая-то идеология или экономическая политика, — это действенная система норм,
определяющая одновременно практики и модели поведения.
Именно поэтому мы должны признать, что имеем дело с совершенно новым явлением. Капитализм все время растет не только потому,что осваивает новые территории, подчиняет себе все более и более многочисленное население и превращает в товары все плоды человеческой деятельности. Конечно, таков классический взгляд на капиталистическое накопление, который и составлял ядро анализа у Маркса, Гильфердинга или Розы Люксембург. В не меньшей степени
капитализм прирастает другим путем, который, хотя гораздо менее заметен, не менее значим: это экспансия в обществе системы норм действия. Такая система норм выходит далеко за рамки стремления заработать, формируя целую сеть институций и социальных связей.
В противоположность общепринятому мнению, государство почти не препятствовало такому расширению логики рынка: оно смогло стать
одним из основных агентов этого нового рынка или даже основным
вектором его развития. В руках государства — инструменты публичного действия, унаследованные у социально-демократического управления и кейнсианства, которые парадоксальным образом превратились в рычаги трансформации внутренней логики публичного действия, поставленные на службу глубоким преобразованиям общества. Сколько бы мы ни старались, осмыслить эту трансформацию в классических терминах ограничения правительственного вмешательства не удастся: речь не идет об ограничении, но, скорее, о трансформации (государства) ради расширения (логики рынка).
Мы можем задаться вопросом: какова связь между таким расширением .логики рынка., иначе говоря, логики конкуренции, распространяющейся на институции, которые не производят .товаров. в строгом смысле слова, и логикой накопления капитала, которая предполагает постоянное наращивание объемов производимой продукции. Выскажем предварительное предположение, что для неолиберальной рациональности характерна как раз такая .автономизация.: распространение логики рынка за пределы рыночной сферы.
Приходится признать, что неолиберализм отличается преобразованием конкуренции в общую форму производящих видов деятельности, и в частности тех, где оказываются нерыночные услуги, и даже социальных отношений за пределами производственной сферы. Основной тезис нашей статьи: такая автономизация и такое расширение идут вовсе не от подспудных воздействий предполагаемых .имманентных законов капиталистического производства., когда конкуренция возлагает на каждого отдельного капиталиста бремя в форме .внешнего принуждения. 5. Напротив, в этом следует видеть воздействие
практик, техник и дискурсов, обобщающих то, что на менеджерском жаргоне называется .лучшими практиками., которые, в частности,приводят к единому знаменателю способы быть и действовать в масштабах всего общества.
О беспрепятственном расширении .зоны конкуренции.
Капитализм постигли глубокие изменения, которые невозможно свести к игре мнимых явлений, причудливо отражающих в себе единое и неизменное. Мы настаиваем, что самая характерная черта неолиберального капитализма — это рост и интенсификация конкуренции в результате глобализации. Мы лучше это поймем, если обратимся к самому понятию конкуренции.
Нашими знаниями о том, что конкуренция принципиальна для функционирования капитализма как системы, мы обязаны прежде всего двум авторам, Марксу и Шумпетеру, которым принадлежит заслуга этого открытия, соответственно в рамках классической политэкономии и в рамках неоклассической ортодоксии. Классики политэкономии (Смит, Рикардо) рассматривали конкуренцию просто как одно из условий существования гармоничного рыночного обмена. Решающим в функционировании рынка для них было иное: взаимодополнительность, которая предполагает специализацию задач, как основу разделения труда, и наличие эквивалента, регулирующего обмен. Маркс проницательно указывал на особую логику, которую капиталистическая система усвоила благодаря конкуренции. Эта логика, вовсе не гарантируя благотворное для всех спонтанное согласование
видов деятельности, представала в его глазах источником хронической нестабильности и повторяющихся кризисов. В незабываемом отрывке из .Нищеты философии. Маркс напрямую отвечает Прудону, который определял конкуренцию как .промышленное соревнование. (l’emulation pour l’industrie): .Конкуренция есть торговое, а не промышленное соревнование. В наше время промышленное соревнование существует лишь ради торговых целей. Бывают даже такие фазы в экономической жизни современных народов, когда всех охватывает особого рода горячка погони за прибылью, получаемой без
производства. Эта периодически наступающая вновь и вновь спекулятивная горячка обнажает подлинный характер конкуренции, которая старается избежать необходимости промышленного соревнования.
С этой точки зрения .спекулятивная горячка. предстает впечатляющим подчинением промышленности торговле, когда все агенты производства испытывают .принуждение. к конкуренции: производят, чтобы продать за лучшую в сравнении с конкурентами цену, т.е.с целью извлечь максимальную прибыль, а не с целью развития промышленности. Если сформулировать это на языке .Капитала., можно сказать, что проблема — в .реализации. путем продажи излишков производственной стоимости (ценности) непосредственным производителем (рабочим).
Неоклассическая ортодоксия (Вальрас, Парето), в свою очередь, понимала конкуренцию как рамку, вводящую рациональное действие экономических агентов в идеальное состояние равновесия: потому всякая ситуация, выпадающая из условий чистой и совершенной конкуренции, рассматривалась как аномалия, стоящая на пути реализации заявленной гармонии всех агентов. Шумпетер усомнился именно в такой первичности состояния равновесия и, следовательно, в приоритете статики над динамикой: экономическая эволюция, объяснял он в своей .Теории экономической эволюции. по сути, состоит из разрывов и прерывностей, обусловленных множественными новациями,от создания новых продуктов до открытия новых рынков, с чем связаны новые процессы и введение в оборот новых материалов. В этой второй перспективе центральная фигуры — предприниматель. Он всегда прежде всего новатор, который без всяких сожалений рушит привычный порядок вещей и противостоит рутине, поработившей тех,кто продолжает использовать традиционные методы; он — человек .творческого разрушения.. Также Шумпетер обратил внимание на то,
что инновация образует преимущественную форму конкуренции — даже не столько в области цен, сколько в стратегиях, приемах и организации производства.
Два названных подхода позволяют высветить две главные формы,которые может принимать конкуренция в капиталистической системе.С одной стороны — это конкуренция цен, с другой — конкуренция инноваций. Неолиберальный капитализм не ограничивается ценовой конкуренцией, но предоставляет широчайшие возможности для конкуренции инноваций. Он предоставляет все средства для того, чтобы играть на взаимодополнительности этих двух способов конкуренции, причем играть в таком духе, чтобы и расширить поле игровых возможностей, и сделать саму игру более интенсивной.
Происходит поворот в эту сторону: вовсе не в результате какого-то .заговора., но в результате множества сошедшихся в одной точке процессов, которые одновременно .глобализовали. рынки и сделали конкуренцию всеобщей
[моделью отношений]. В силу цепной реакции и замкнутости на себя,накопление капитала заметно ускорилось. Растущее влияние транснациональных олигополий на государственные институты и экспансия офшорных финансовых потоков благоприятствовали умножению политических .микрорешений., наилучшим образом способствующих такой экспансии . В то время как .фордизм. национального государства размывал собственные основания,транснациональные предприятия выступали как .образцы. в мире производства, способные поддерживать высокий уровень продуктивности и рентабельности благодаря
самому факту планетарного масштаба их деятельности. Политика правительств претерпела в этих условиях значительную переориентацию:государство все больше оказывало логистическую, налоговую, дипломатическую и прочую поддержку этим олигополиям, в том числе даже выступая их союзником в мировой экономической войне. Это объясняет, отчего государство послужило посредующим звеном в росте давления всемирной конкуренции, особенно когда оно стало проводить прямую .реформу. общественных институтов и организаций социальной защиты во имя .национальной конкурентоспособности [на мировом
рынке].. Наряду с такой трансформацией государства, было запущено управление населением, в том смысле, в каком о нем говорил Мишель Фуко — захватывая самих индивидов, вплоть до их способа организовывать собственную жизнь.
Если задаться вопросом, в каком именно направлении осуществлялось такое .давление., следует вернуться к сочетанию двух способов конкуренции, о которых мы только что упоминали. Именно такое, ранее неизвестное, сочетание наделило неолиберальную логику конкуренции узнаваемыми чертами. Но если мы хотим оставаться в строго экономической плоскости, нужно раскрыть за этими двумя .способами. две различные, хотя в глубине своей тесно связанные, логики производства . Первая — логика .когнитивного разделения. труда, которая доминирует в передовых секторах (биотехнологии, фармацевтика,электроника, информатика и т.д.). Речь идет об организации производства по границам относительно однородных блоков знания (например, прикладных исследований или маркетинга) таким образом, что сама природа используемых знаний и компетенций будто бы определяяет разделение на типы деятельности. Как считается, это поощряет инновации. Вторая логика — .тейлористское. разделение труда, которое первая логика не только не намерена отменять, но напротив, всячески использует. В данном случае речь идет о таком дроблении производства ради минимизации издержек и задержек, чтобы выиграть в конкуренции цен. Существенно здесь то, что возрастающее число видов деятельности оказывается подчинено одновременно конкуренции инноваций и конкуренции цен до такой степени, что можно уже говорить о реальной .гибридизации. двух логик.
В некотором смысле это двойное измерение конкуренции было узаконено распространением логики рынка за пределы рыночной сферы — на блага, услуги и .факторы производства.. Но вся трудность этого начинания в том, что двойную логику, структурирующую экономическое поле, невозможно чисто и просто перенести в другую область.
Ведь логика экономических отношений относится только к организации труда внутри секторов экономики в строгом смысле рыночных.
Но еще более проблемно в практике неолиберализма вот что: каким образом подвести под эту норму всех экономических субъектов, включая и тех, которые не испытывают напрямую в своей работе давления рынка? Как можно заставить индивидов интериоризировать внешнее давление конкуренции так, чтобы сделать из нее саму норму субъективности?
Новизна неолиберализма состоит как раз в работе по приданию однородности, выполняемой по ту сторону разделения на рынок и нерынок: именно по той причине, что неолиберализм распространяет норму социальных отношений на все уровни индивидуального и коллективного существования. Что касается связей между экономической и отношением к себе, от самых глобальных до наиболее личных, отныне начинает превалировать единая форма устройства отношений.
Там же Авторы доказывают, что такая гибридизация точно так же проходит и в банковской сфере.
Политическое конструирование ситуаций рынка
Такой перенос на новые сферы описанной формы конкуренции ни в коем случае нельзя назвать естественным. Это не результат спонтанных процессов, тем более не итог своего рода .каннибализации., неотвязно сопровождающей развитие капитализма. Он является результатом политического конструирования.
Вопреки установкам традиционной марксистской критики, этот перенос нельзя свести к .орыночниванию. (marchandisation). В последнем случае огромная машина капитала безостановочно колонизирует новые территории, чтобы самым непосредственным образом увеличить производство прибавочной стоимости. Именно так обычно анализируется .приватизация. общественных услуг, проводившаяся по образцу приватизации государственных предприятий. Образование, здравоохранение и правосудие были реорганизованы тем же способом, что и .Рено., .Французские телекоммуникации., а уже в ближайшем времени и почта: главным здесь считалось бы расширение поля аккумуляции
капитала, иначе говоря, отвоевывание тех отраслей и предприятий, которые были некогда на время национализированы; или же изменение в управлении частными предприятиями. Такая критика, отталкивающаяся только от массовых и неоспоримых явлений, остается фрагментарной, и в лучшем случае поверхностной. Она не видит того, что именно ужесточение конкуренции экономик и предприятий заставляет все области социального и политического работать на процветание неолиберальной логики. Следует также уточнить, что конкуренция в глобализованном капитализме не только управляет трансформацией целей и модальностей публичного действия, но и становится средством, при помощи которого публичное действие может значительно усилить
свою эффективность во всех секторах общественной жизни. Следует
добавить и то, что, хотя главным фактором современного .соревнования. стал .человеческий капитал., т.е. формирование и образование индивида, его .личностное развитие. на предприятии и вне такового, субъективность индивида на работе и в частной жизни должна быть неизбежно подвергнута переделке по лекалу конкуренции. Это как раз тот пункт, на котором неолиберальный дискурс более всего настаивает, несмотря на все трудности практической реализации: экономику нужно снабжать индивидами, лучше всего адаптированными к коммерческой войне по самым общим правилам, т.е. самыми .эффективными. (performants) индивидами. Образование таких индивидов и поддержание .в течение всей жизни. их способности действовать в условиях жесткой конкуренции, находят привилегированное выражение во втравливании индивидов в конкуренцию между собой. Добродетели менеджмента с его психологическим и бухгалтерским уклоном продемонстрировали свою эффективность в этой области, одновременно навлекая на людей губительные последствия, размах которых мы обнаруживаем только сейчас . Но если все должно так или иначе соответствовать требованиям конкуренции, она распространится и на .человеческий подход., каким мы его находим на предприятиях, наиболее явно принимающих требования конкуренции. Именно поэтому .конкуренция. становится общей нормой, которую можно применять к какому угодно конкретному виду деятельности. Не существует никакого списка конкретных видов деятельности, которые реализуются в заданных условиях конкуренции: всякий раз перед нами вся совокупность человеческой деятельности, в том числе и те ее виды, которые невероятно далеки от всемирного рынка, но которые тоже получили предписание
не выбиваться из общего ряда и четко следовать логике конкуренции.
Ново в этом именно безразличие к специфическому характеру конкретных видов деятельности, что и позволяет перенести такую норму на все виды деятельности и на все профессии. Причем этот перенос представляется .универсальным решением., минимизирующим издержки функционирования общественных услуг и оптимизирующим использование фонда зарплаты. Но названный перенос за пределы рынка конкуренции, которая является рыночной нормой, — вовсе не механическое следствие .имманентных. законов капитализма. Отношение между внутренним и внешним оказывается диаметрально противоположным тому, которое имел в виду Маркс: .внешнее принуждение. Конкуренции не есть просто игра на поверхности имманентных законов, которые действуют в глубине производств; это принуждение теперь подчиняет себе внутренний мир субъекта. Такая интериоризация внешнего предполагает активную политику институционализации конкуренции. Когда сама ситуация перестает быть .естественно рыночной., достаточно создать ситуацию конкуренции вовне и изнутри сферы услуг, т.е. рынок без товаров, который мы предпочитаем называть квазирынком. Это в особенности хорошо работает в тех секторах экономической жизни, где невозможно реализовать чистые и прямые рыночные отношения, где нет возможности все что угодно превратить в товар, напрямую обмениваемый на деньги. Основополагающим элементом конструкции квазирынков, возникших в результате переноса нормы конкуренции на новые виды деятельности, оказывается требование количественной оценки.
Фетишизм количества
Чтобы заставить индивидов конкурировать и побудить их к максимальной производительности, необходимо назначить цену и их труду, и их бытию. Оценивать — значит определять ценность, а в специфических условиях рынка это означает назначать цену. Конструирование квази рынка подразумевает введение квазиденег. Необходимо предоставить людям систему информации, которая будет соответствовать системе цен на рынке. Система рыночной конкуренции предполагает существование инструмента создания стоимости. Количественная оценка — это способ, который принудит индивидов установить контроль над самими собой и превратиться в субъект количественных расчетов, устроенных таким образом, что все те цели, которые были им предписаны, казались бы им их собственным желанием. Такой вид оценки — одна из фундаментальных составляющих рыночного устройства. Он предполагает специальные нормализаторские усилия, ставящие на одну линию капитализацию производства и капитализацию самих производителей.
В действительности, рынок невозможен без инструмента, который одновременно не был бы инструментом измерения цены, обмена продуктами и оценки деятельности.
Проблема не в том, чтобы знать, отвечает ли то, что измеряется системой цен, некоторой .социальной полезностью., но то, способно ли оно изменить поведение индивидов, чтобы они следовали логике самоконтроля и эффективности. Когда мы задаем вопрос о .характере оценки., недостаточно удовлетворяться критикой, вскрывающей абсурдность измерения или редукционистский характер .цифр.. Система цен может быть совершенно абсурдной, как в случае научных исследований, когда мера ценности исследования определяется количеством
статей в рецензируемых журналах и количеством ссылок, или отвратительной и опасной, как в случае оценки деятельности полиции по числу высланных из страны [нелегалов]. Важно не столько .содержательное. значение измеряемой величины, сколько простота использования, которую обеспечивают цифры.
Удобство системы цен — в ее самореферентности: любая цена указывает на другую цену. Число статей, задержаний или высылок можно сравнить только с другим числом статей, задержаний или высылок. Основное .качество. квантификации в том, что она позволяет экономить на затратных отсылках к иной системе ценностей, к иной системе отсчета или суждения, что потребовало бы времени. Система цен позволяет добиться более полного и долговременного освобождения от многочисленных издержек, устранив все .издержки. производства суждения, которое основано на множественных и разнородных критериях.Один из главных теоретиков неолиберализма, Фридрих фон Хайек,
очень точно понял, какой экономический интерес лежит в основе системы цен. В замечательной статье .Использование знания в обществе.Хайек объяснил успех капиталистического общества выдвижением на первый план системы информирования через цены, благодаря чему был создан важнейший тип знания
с экономической, коммерческой и финансовой точки зрения — знания о том, что, когда и в каком количестве следует поставить на рынок. Здесь важно не знание общих правил, не научное знание причин и следствий, а знание тех обстоятельств, которые позволяют максимально увеличить доход. Подобное знание возможностей, которыми можно воспользоваться, происходит из вариативности цен. Действовать эффективно — значит действовать при постоянном получении информации о ценах. Количественное знание, согласно Хайеку, это единственное
.постоянно востребованное знание., необходимое для действия: .Рыночная экономика функционирует, присваивая каждому типу редких ресурсов численный индекс, который не имеет никакой связи с какой бы то ни было характеристикой этих ресурсов, но лишь отражает, или, лучше сказать, резюмирует их значение в единой структуре производства.. Для Хайека такая цель может быть достигнута везде, где можно создать такую систему информации. Он в первую очередь думает, что формы планирования, которыми регулируется снабжение, могут быть вполне заменены теми транзакциями внутри предприятия. Обмены между
мастерскими, отделами, филиалами дают возможность .внутренним образом. управлять всей системой цен. Оказывается, возможно упорядочить и подвергнуть строгому учету всю деятельность просто путем редукции ее к простым информационным данным, позволяющим принимать быстрые решения и санкционирующим непрерывную рыночную активность.
Именно эта логика получила преимущество благодаря распространению инструментов менеджмента на всю сферу оказания услуг и участия в производстве, иначе говоря, применению правил менеджмента в самых различных областях человеческой деятельности. Эти процедуры и техники произвели на свет целую дисциплину, превращающую любого индивида в предмет бухгалтерской дисциплины.
Изготовление бухгалтерской субъективности
Как подчеркивал еще И. Бентам в конце XVIII века, великое искусство управления людьми смогло соединить частный интерес с профессиональной эффективностью, с целью уничтожить в людях даже само побуждение к лени, бездействию и пороку. Все возникающие усилия должны были быть направлены, благодаря .менеджменту производительности., к единой экономической цели — эффективности. Такая цель достигается благодаря модификации субъективности, при которой наемные работники становятся субъектами стоимости.
В чем же состоит такая бухгалтерская и финансово организованная субъективность? Она позволяет более эффективно управлять индивидами, заставлять их производить больше, и упраздняет старые процедуры административной власти, которая была сочтена неэффективной. Новый способ управления заключается в том, чтобы подчинить юридически-административные распоряжения, заподозренные в придании индивидам пассивности и зависимости, экономической логике, основанной на соревновании и материальном стимулировании, которая, как считается, сделает субъектов более активными, более автономными и, при неизбежной капитализации лучших решений, более ответственными за результат своего труда.
Бухгалтерская субъективация наемных работников происходит благодаря использованию стандартизирующих методов менеджмента. Они состоят в том, что всякая трудовая активность кодифицируется, результаты представляются в виде цифр, цели и результаты фиксируются в числовом выражении. Главным здесь является применение техники сравнения с эталонными показателями (benchmarking), так что фактическую активность можно всякий раз оценивать и сопоставлять с заданными целями. Это позволяет поощрять эффективную реализацию целей материально и символически, а также намечать новые цели и задачи. Индивидами оказывается возможно управлять при помощи рычагов
личного интереса, передавая субъекту бухгалтерскую логику, ставящую
перед ним квантифицируемые цели, которые ему надлежит достичь,
и назначающую ему релевантные санкции и поощрения.
Конструирование такого кодифицированного и квантифицированного универсума, равно как стандартизация отношений между уровнями цепочки объективаций и .оценки., которая порождает .бухгалтерскую ответственность. каждого наемного работника (accountability), —все это техники власти, принцип которых может быть заявлен следующим образом: .Надзирать лучше, чтобы производить больше.Лучше надзирать — значит надзирать эффективнее: речь не идет о том,чтобы нагружать еще большим количеством операций командноадминистративную систему и сжимать тиски бюрократического порядка. Новый надзор состоит в создании такой ситуации, когда индивид
вынужден будет постоянно надзирать за самим собой, контролировать
свои действия, а точнее, чувствовать себя обязанным постоянно демонстрировать все более высокие количественные показатели, чтобы не подвергнуться санкциям за недостаточную эффективность, но, напротив, получить вознаграждение, положенное за производительность. Речь идет о том, чтобы подчинить наемных работников новой менеджериальной установке (dispositif managerial), которая воспроизведет квазирынок на их уровне и запустит внутри предприятия или в работе нанимающей их администрации закон внутренней стоимости. Такое
включение в субъективность бухгалтерской логики требует выстроить
повсюду системы информирования и стимулирования, которые будут
воздействовать на человека так же, как воздействует на него ситуация
на рынке. Для этого они должны функционировать по образцу рынка
и принуждать индивидов вступать в эту игру так, как на рынке вступают в нее предприятия: иначе говоря, прилагать все усилия ради максимизации прибыли. Социологи труда называют такой тип отношений Аллюзия на девиз Николя Саркози .Работать больше, чтобы зарабатывать лучше.. —.контролируемая автономия.. Гораздо точнее ее можно охарактеризовать, говоря об индивидуализированной гетерономии или об интериоризированном принуждении.
На менеджерском жаргоне наемные работники, подчиненные такой
системе фиксированных целей, называются .сориентированными. Менеджеры изображают работу в таком режиме контроля над собой и самопринуждения к достижению целей как одно из необходимых условий максимальной вовлеченности в работу. Наемный работник обязан .отдать всего себя., полностью мобилизовывать свою субъективность. Он будто бы работает .по своей воле. и .по свободному выбору., притом что ему постоянно напоминают о том, что и как он
должен делать.
С этой целью используются два основных рычага. Первый — соперничество. Наемных работников заставляют состязаться друг с другом, чтобы заставить их показывать себя на пике производительностии. По сути, индивидов принуждают .действовать свободно. на таким образом заданном рынке, ведут их к .рациональному поведению. максимизации своей прибыли, заставляют усваивать эффективные стратегии. Второй рычаг — это страх. Прежде всего страх получить низкую оценку от тех, чье иерархическое положение выше. Такой способ управления снабжает административную иерархию более точными инструментами контроля и индивидуализированными дисциплинарными
средствами. Именно так появляется .менеджерская цепочка. последовательность принятия управленческих решений, идущая по вертикали от самого верха до самого низа: всякое нижестоящее звено оценивается вышестоящим, согласно принципу, или, лучше сказать, призраку непрерывного управления. Если приглядеться, в такой удвоенной требовательности реализуется перенос нормы конкуренции на поведение субъектов, которые напрямую не занимаются рыночной деятельностью: от конкуренции цен (тейлористская логика) здесь сохраняется императив гибкости, наваждение краткосрочной прибылью, требование оценки всех составляющих процесса, а конкуренция инноваций (когнитивная логика) привносит экзальтацию безграничной автономией и призывы к непрекращающемуся выбору в свою пользу. При этом мы бы
сильно ошиблись, отнеся эти два требования к различным адресатам:
практики автономизации затрагивают не только управленческую верхушку, нацеленную на творчество и поиск, она также распространяется на наемных работников, по рукам и ногам скованных самой беспощадной тейлористской логикой. Одни и те же субъекты обязаны интериоризировать одновременно обе системы требований. Неудивительно,что в этих условиях имеют место ситуации .субъектного срыва. у некоторых управленцев, вынужденных изо дня в день работать .по вызову.
Это красноречивое выражение мы нашли в недавнем докладе Силикани по вопросам реформы публичной сферы.(яркий пример чему — компания .Французские телекоммуникации.). Это показывает, сколь основательно модель субъективации, специфичная для неолиберализма, отмечена конкуренцией инноваций. Все эти техники власти сами по себе не производят ничего материального. Они производят нечто большее: новую субъективность — бухгалтерскую субъективность, обреченную на самоистощение. Все искусство убеждения в менеджменте основано на том, чтобы заставить верить, будто этот новый режим благоприятен для наемных работников, будто он наилучшим образом подходит для .общества индивидов.. Но, вопреки заявлениям апологетов конкуренции, она вовсе не сводится к неограниченному выбору как таковому, представляя собой прежде всего принуждение к выбору в ситуации, которую ты не выбирал. В ситуации навязанного рынка приходится участвовать в игре. .Публикуйся или умри. — этот лозунг научных работников представляет собой всего лишь перевод на язык своего сектора лозунга .Продай или умри., точнее .Продай себя или умри. на рынке труда. Другими словами, вся логика нынешней ситуации — в происходящей натурализации того, что сконструировано политически: современный субъект считает естественным для себя функционировать в режиме конкуренции. Эти техники кодификации и бухгалтерского учета позволяют понять, увидев в целом внутреннее функционирование предприятий и институтов, одну из важнейших черт капитализма: конкуренцию между работниками. Слова Фридриха Энгельса, которыми он описывал вынужденную конкуренцию рабочих в статье .Положение рабочего класса в Англии. сохраняют свою жестокую актуальность:.Конкуренция есть наиболее полное выражение господствующей в современном гражданском обществе войны всех против всех. Эта война,война за жизнь, за существование, за все, а следовательно в случае необходимости и война на жизнь и на смерть, протекает не только между различными классами общества, но и между отдельными членами этих классов; один стоит у другого на пути, и поэтому каждый старается оттеснить остальных и занять их место. Рабочие конкурируют между собой, и буржуа конкурируют между собой..
Абстрактный труд
Такая общая форма конкуренции, сконструированная путем переноса,находится в самой тесной связи с .абстрактным трудом., проанализированным Марксом, и такая конкуренция уже не вписывается в чисто имманентную логику развития капитала. Под .абстрактным трудом. Маркс имел в виду ту форму труда, в которой абстрагируются конкретные формы производственной деятельности, т.е. .недифференцированный труд., или затраты времени на работу. Количественное измерение здесь по-прежнему основополагающее. Различие между одним конкретным трудом и другим конкретным трудом всегда качественное:
поэтому тот и другой труд несоизмеримы; и только количество труда
позволяет их сравнивать. Абстрактный труд — эта социальная форма, которую принимают многочисленные и различимые виды конкретного труда по мере того, как рыночный обмен приобретает свой всеобщий характер. Такая абстрактная форма труда как количества времени фактически регламентирует обмен, поскольку только эта форма позволяет определить относительную ценность товаров и .облечь. их всех в абстрактную форму, которая существует только в головах, — рыночной стоимостью. Анализ экономической жизни настаивает на необходимости абстрактной формы труда, без которой невозможно понять саму экономическую .субстанцию., т.е. стоимость. Такая абстракция таинственна,
ибо социальна: а то, что социально, люди считают естественным. Она
социальна, ибо противопоставляет товары на рынке и тем самым создает конкуренцию производителей, в которой рождается субстанция стоимости, этого .среднего количества общественно необходимого труда. для производства какого-либо товара. Закон ценности управляет не только оборотом посредством сравнения товаров, заявленных в качестве результата равных затрат труда,
он управляет и самим производством. Этот закон — не просто принцип
уравнивания товаров; это закон, который различает и санкционирует самих производителей согласно их производительности. Для Маркса стоимость определялась средним количеством .общественно необходимого. труда. Таким образом, он вводит измерение конкуренции, которому производители вверяются в отношениях между собой. Закон стоимости таков: кто тратит больше времени, чем общественное среднее, на производство некоего товара, наказан. Экономическая конкуренция ввергает в борьбу за снижение временны х затрат на общественно необходимый труд, чтобы уменьшить .абстрактный труд.. Именно
это Моше Постоне назвал .эффектом дисциплинарной мельницы.: под действием .внешнего принуждения. конкуренции средние условия общественно необходимой продуктивности становятся обязанностью производителей, так что и сами условия .абстрактного труда. претерпевают изменения.
В большей степени, чем создаваемая рынком сравнимость продукции, конкуренция является источником социальной однородности условий производства. Она сама приобрела абстрактный характер в условиях, когда принцип конкуренции сделался основополагающим фактором экономической продуктивности не только в отношениях между предприятиями, но и внутри предприятий — как средство стимулирования и контроля работников. Она стала своего рода .законом жизни., которому подчиняются все и в любых обстоятельствах. Количественная абстракция зажила своей жизнью: она стала, как сказал бы Маркс,естественной и таинственной одновременно. Она насаждается в профессиональной деятельности, она создает смысл, приписываемый работниками своим задачам, она деформирует все социальные отношения
по своим правилам и даже подчиняет себе политические элиты и общественные силы, которые трудятся во имя расширения поля ее реализации. Такое распространение конкуренции, неожиданное для .закона.стоимости, происходит в силу политического конструирования, а не из за спонтанного процесса самовозрастания капитала. Это не позволяет нам видеть в ней исход коварного плана: говоря о конструктивистской активности, мы вовсе не хотим сказать, что ее результат реализуется по заранее разработанному плану и контролируется на всех этапах его реализации. Маркс научил нас: результат людской деятельности — это не продукт их сознания или воли. Не это ли позволяет ему ускользать изпод их контроля, чтобы овладеть самой их деятельностью?

Люк Болтански,Эв Кьяпелло Новый дух капитализма.

Консультант по философии — Sat, 22 Jan 2011 15:05:50 +0000

Жан-Люк Марион. «Я сам для себя стал великим вопрошанием» — привилегия незнания.

Консультант по философии — Thu, 20 Jan 2011 20:58:49 +0000

Что есть человек?.
Прежде всего, почему и по какому праву мы вводим в область университетских дисциплин ранее неведомую там философию религии?
Ведь она не собирается быть философией и тем более религией,
а по самым радикальным, да и по самым распространенным предположениям она окажется религией, отвоевывающей место для своих откровений. Но религия определяет свой объект как полностью автономный, как организованную совокупность пунктов веры (Символ веры).
В таком случае нужно было бы представлять философию религии как
.священную науку., как .науку теологии., во всей строгости, не ограничиваясь показательным случаем христианства. Нужно было бы поклясться в верности полному содержанию доктрины, которая и требует от нас верности и постоянных ссылок (которые известны и другим) на всю совокупность предметов веры, принимаемых как истинные.
Впрочем, от нас сейчас требуется отвести философии религии хотя бы
какое-то место внутри философии в собственном смысле. Но в этом случае согласится ли религия получить такой паспорт со столь скромным
дозволением стать всего лишь объектом изучения в одном из разделов
философии, который решили отвести специально ей? И в самом деле,
если .религия. становится предметом философского изучения, то не
сводится ли она тем самым к одному из трех предметов .специальной
метафизики. (metaphysica specialis), да и так, что в ней уже не больше
специфики, чем в других предметах (ее предмет душа и мир? Но не принадлежат ли эти предметы другим .вторым философиям., таким как рациональная психология, рациональная космология, физика?). В этом
смысле всякая .философия религии. сводится к одной из .вторых философий., в ведении специальной метафизики, которая, в свою очередь, сама подчиняется общей метафизике , т.е.метафизической системе как таковой.
Или же можно иметь в виду под .философией религии. научное изучение культурного и культового поведения, вызванного во всяком челоеке (включая исповедующего атеизм) неотменимой и непостижимой
инстанцией, которую и нужно будет назвать словом .Бог.. Но в таком
случае следует сразу же забыть о специальной метафизике как об априорном знании и развивать только апостериорное знание, историческое
знание, под многоцветным и постоянно обновляющимся покровом уже
не истории религии, но истории религий. В таком случае, и особенно
в наши дни, .философия религии. должна ради таких исследований отбросить прочь свою идентичность и свое единство как рудимент и клеймо этноцентризма, которое уже ничем не оправдаешь, и занять скромное место среди других наук, объединенных званием антропологии.
Такое обращение к антропологии позволяет в конце концов связать нашу первую гипотезу со второй: если правда, согласно Канту, что в трех вопросах резюмируется вся система философии (читай: метафизика) — то тогда вопрос .Что я могу знать?., вопрос общей метафизики (metapyhsica generalis), сводимый к знанию первых начал человеческого познания; вопрос .Что я должен делать?., предстающий моральным вопросом; и, наконец, вопрос .На что я смею надеяться?.,являющийся собственно религиозным, — .могут все вместе быть отнесены к антропологии, потому что все эти три вопроса отсылают к самому последнему.. Говоря кратко, этот последний вопрос (.Что есть человек?.) сразу же возвращает нас к первому вопросу. Также мета физическое восприятие .философии религии. смыкается с эмпирическим восприятием религии, с элементарной .историей религий..
Таким образом, противопоставлять философию религии теологии откровения мы можем только в смысле этого двойного восприятия единой антропологии.
Как следует понимать такую антропологию? Очевидно, что как науку о человеке; или, точнее, как науку, по определению, обращенную к человеку (как науку о человеке и для человека, как .гуманитарную науку. в изначальном смысле этого словосочетания). Отличительная черта антропологии — перед нами наука, настроенная человеком на самого человека. Кант тонко формулирует это: .Самый важный предмет (Gegenstand)мира, на который он (человек) направляет их (свои знания
и умения), — это человек, потому что человек есть его собственная и конечная цель. Но знает он его, с соответствии со своим видом, как земное существо, наделенное разумом (mit Vernunft begabtes Erdwesen), особую
честь которому делает то, что он украшен знанием мира, тогда как сам по
себе он есть просто одно из многих земных созданий.. Речь здесь идет
больше, чем о знании человека о самом себе: Кант радикальным образом уточняет: .это знание с прагматической точки зрения.. Прагматическая точка зрения противопоставлена физиологической точке зрения, с которой исследуется, как именно природа действует в человеке.
Прагматическая точка зрения требует видеть, как человеческое существо (Wesen) действует в условиях свободы и .что оно может и должно
сделать с самим собой. 3. Отметим, что такое знание человеком самого себя не может быть сведено к простому эмпирическому сознанию:
рациональная психология тоже претендует вскрыть, как именно человек .действует в условиях свободы., но в совсем другом смысле. Вопрос
здесь о самом знании: может ли человек приложить к самому себе свои
познания, самому стать своим собственным .объектом.; и, говоря еще
в более общем разрезе, на каких основаниях можно превратить себя
в познаваемую вещь. Ведь поместив себя в ряд .вещей., человек теряется среди многочисленных вещей в мире, и его знание себя становится (и остается) совершенно частным знанием об одной из вещей мира,
приобретаемым наравне с другими знаниями. Поэтому мы вынуждены
заменить вопрос о .философии религии. другим вопросом, который
нам в первую очередь и предстоит разобрать: может ли и должен человек знать самого себя?
При таких исходных данных весь наш вопрос (как об антропологии,
так и проистекающий из него вопрос о философии религии) сводится
к тому, чтобы понять, знаю ли я самого себя и, прежде всего, на каком
основании (a quel titre) я знаю самого себя. Более того, речь идет не столько о том, чтобы узнать, сознаю ли я самого себя, сколько о том, чтобы понять, в случае если я самого себя познал, какой статус (и какой способ бытия) я тем самым приобретаю. Кант очень точно отвечает на эти вопросы:
.Я (Ich), будучи разумным и мыслящим субъектом, познаю самого
себя только как объект мысли (gedachtes Objekt), при этом я также дан самому себе в интуиции, но только как совершенно другой феномен (gleich anderen Phanomen), не потому, что я намеренно ставлю себя перед собой,
но потому что я кажусь себе таковым, и только тогда я избегу всяческих
трудностей [познания], когда я делаюсь для самого себя прежде всего объектом (uberhaupt ein Objekt), в том числе объектом интуиции и объектом
внутренних восприятий. Говоря другими словами, я не познаю себя как часть целого своих знаний (используя привилегию единственного субъекта мышления, считающегося таким, как единственный мыслящий субъект), но как просто по преимуществу себе известного, т.е.на том основании, что так хорошо я не знаю никакое другое мне известное, никакой другой объект. Странным образом, я знаю себя не потому, что не знаю ничего другого, как знаю себя, но потому что только себя я всегда знаю как свое .я., как свой объект. Я знаю себя не как.кого-то., но как я-объект (objet-moi). Мы сразу же тогда обнаруживаем различие между трансцендентальным Я, с одной стороны, пустой формой, которая сопровождает всякое другое познание, но сама остается непредставимой и неосознаваемой, и эмпирическим я, с другой стороны, которое принадлежит миру феноменов, следовательно, известных
объектов. Это различие ничего не говорит о моей специфичности (о
свойстве знания), не может сказать ничего о характерных отличиях во
мне (статус знания), но только скрывает меня и беззастенчиво низводит меня к объекту. Это различие между Я и я не только не открывает мне доступ к человеку, каков я есть (l’homme que je suis), но и не дает мне даже приблизиться к себе как человеку, размывая главную цель антропологии — .я. каждого человека . Человек не просто раскалывается на две несогласуемые инстанции, но даже единственное познаваемое, объект эмпирического .я., определяется по преимуществу через отрицание самого предельного и неотчуждаемого свойства: быть тем, что я есть. Вместо этого остается только мыслящая мысль и универсум как некая мыслимая мысль, т.е. человек в действительности подменяется простым определением объективности. Опрокинутый на степень простого объекта антропологии, .человек., это поспешное изобретение, поневоле должен будет неизбежно исчезнуть, как замок из мелкого песка, который смоет набежавшая волна (М. Фуко). Как только мы его обнаружили, он тотчас исчез.
Вопрошание (Quaestio) по Августину
Та апория, с которой мы здесь сталкиваемся, это нечто большее, чем
просто тупик, — она маячит как явный парадокс. Если человек, который
я есть (я есть .я.), остается недостижим, то это происходит не потому,
Критика чистого разума. Трансцендентальная дедукция, (курсив мой.Ж.-Л. Марион).
Такое отнесение к я всех процессов познания, присвоенных к единичным объектам(под лозунгом эмпирического я), можно найти, в том числе, у Гуссерля, который говорит, что .нет никаких трудностей. мыслить свое я как один из объектов, потому что .это я… само есть объект, как и все прочие, интенциональный объект, тождественный обособленному опыту, который и остается имманентным ему уже в отрыве от опыта реальности. Жан-Люк Марион что я его не могу узнать, но, напротив, потому что я не могу узнать его настолько хорошо, чтобы только он мог выступать для меня как объект. Человек ускользает от меня в той мере, в какой сам способ его познания (а в действительности некий мыслимый объект) противоречит, в постоянных расхождениях, его первоначальной характеристике .чисто мыслящего.: того который мыслит, сам не становясь мыслимым.
Но можно сделать вывод, что это я не может получить доступа к самому себе ни как к уникальному, ни как к таковому, потому что оно само не может, с другой стороны, никогда оказаться перепутанным с таким мыслимым объектом. То есть не то что человек себя не познает, он себя и незнает. Иначе говоря, требует ли от меня мой доступ к этому я, которое я познаю только через самого себя, чтобы я допускал являться себе не как некое сознание (некий объект), но как определенный вопрос (без соответствия объекту)?
Удивительная, на первый взгляд, эта гипотеза подводит нас к пониманию парадокса, о котором часто говорил блаженный Августин:.Я сам для себя сделался великим вопросом. (Factus eram ipse mihi magna quaestio). Перед нами вовсе не формула, мимоходом нанизанная на нить риторики, потому что контекст, напротив, говорит об особой значимости этих слов. Августин признается, что кончина самого дорогого друга заставила его возненавидеть то, что он любил больше всего (свой город, свой отеческий дом), и он уже не замечал ничего вокруг, кроме смерти (.на что бы я ни взглянул, это была смерть. .quidquid aspiciebam mors erat.). Такая утрата Другого (autrui) вызывает не менее чем и не что иное, как утрату самого себя, утрату моего знания меня, потому что это знание было замещено в этот миг постановкой под вопрос меня самого для меня. Я себя испытываю так только постольку, поскольку открываю себя непостижимым для самого себя.
Есть еще одна формула, которая подтверждает это происшествие: во
время своего обращения (.в самых начатках обретения мной веры. .in primordiis recuperatae fi dei meae.) Августин, услышав пение, звучавшее в церкви (гимны Амвросия Медиоланского?), ощутил (constate),что он воспринимает и внимает самому пению больше, чем тому, о чем
пелось в Псалмах (me amplius cantus, quam res, quae canitur, moveat), и молитва словно сама вырывалась у него из груди. И тогда .Я стал в Твоих очах [очах Божиих] вопросом для самого себя (mihi quaestio factus
sum). Я стал для себя вопросом, апорией самого себя, поскольку открыл, что не могу уже повелевать своей молитвой, т.е. собственным, Такая разлука с самим собой в самом себе достигает вершины в конце книги II: .я сделался сам себе областью скудости. Область скудости — отчуждение от самого себя, каким я был в первой книге, под воздействием дурной компании.
восприятием, по своей воле; если они, что определяют меня наиболее глубоким образом, от меня ускользают, я поневоле становлюсь вопросом для себя самого.
Таков разрыв меня со мной самим, таково вопрошание. Есть еще два
текста, которые подтверждают, до какой степени я себя чужд. Ничто не
определяет меня в такой интимной мере, как моя память (.я даже самого себя не могу назвать, прежде не вспомнив. — .ipsum me non dicam
praeter illam.) И как я не только забываю, но и (как будто это все со
мной было?) я вспоминаю, что я забыл, с точностью помня о собственном забвении, как я забыл, и не вспоминал этого.. Было бы нелепо понимать это так, будто я забывал в какой-то другой памяти, а не в той, в которой вспоминал. Я храню память о забвении в моей памяти, и постижение забвения остается в моей памяти потому, что я не забываю этого так, как забываю то, что уже забыл. Мне не остается ничего больше, кроме как предположить, что я храню в памяти образ забвения, а не то, что уже забыл. Я могу только сделать вывод, что моя память, самая моя интимная часть, ускользает от меня и что .я сам для себя сделался для себя землей затруднения. (.factus sum mihi terra diffi cultatis.), так что я уже могу спрашивать себя о себе, но только Бога: .Се ум мой, и се я сам есть. Но что я есть тогда, Боже мой? Каковая я природа?. (.hoc animus est, et hoc ego ipse sum. Quid ergo sum, Deus meus?Quae natura sum.) И наконец, если моя собственная память чуждается меня, то как я не могу не стать чужим себе самому в опыте моей воли? И в самом деле, во время моих ночных сновидений я же как-то невольно уступаю действенному наслаждению, а когда я просыпаюсь, то могу прогнать прочь все соблазнительные видения. На это есть только один ответ: .В этот миг не прекращаю ли я быть самим собой, Боже мой и Владыко? И не возникает ли в этот миг какого-то различия между мной и мной самим. В тот самый момент я себя определенно открываю другим, а вовсе не собой, я уже не тот, кто я есть, я становлюсь сам вопросом для себя самого. Опыт себя не приводит ни к апории подмены объекта (.я.) этим я, которое я есть, ни к чистой идентичности с самим собой, но только к отчуждению себя от себя. .Я. для
самого себя другой, чем я.
Как можно осознать этот невозможный приступ от себя к себе? Неужели речь идет о слабости сознания, об ограниченности знания себя, или, говоря кратко, предвосхищении обычной критики когито, в духе Николя Мальбранша: .Никто не способен иметь ни ясной идеи души,Я вошел в самое место ума моего, и это место ума — в моей памяти, потому что ум всегда себя вспоминает. (intravi ad ipsius animi mei sedem, quae illi est in memoria
mea, quoniam sui quoque meminit animus) справедливо связывает этот аргумент с двумя предшествующими текстами Жан-Люк Марион
ни ее модификаций. Такая совершенно .негативная. интерпретация
требует все же соблюдения одного условия: об этом .я. человека необходимо думать, что я его знаю благодаря некоей .ясной идее. и, следовательно, с помощью какого-то понятия. Но это условие заставляет поставить не только вопрос о его возможности (ведь как я могу узнать свое .я. с помощью только какой-то ясной и отчетливой идеи, с помощью понятия?), но также в первую очередь вопрос о его легитимности.
Слово .легитимность. употребляется в двух смыслах. Во-первых, возможно ли, или это слишком противоречит себе, подверстывать .я., которое только и способно понимать (и производить) понятия, к одному из этих понятий. А воторых, позволительно ли, допустимо ли, желательно ли познавать .я. через понятие, не говоря уже вообще о возможности этой авантюры? Напротив, мы скажем, такое предприятие окончательно запутает и уничтожит само .я., которому вроде бы я хочу внять. Тогда как вопрос, который поставил перед собой блаженный Августин, может стать уже не апорией (безвыходным положением), но путем к совершенно другому способу завоевания (conquete) того, что я есть как таковой.
Но что поможет человеку познать самого себя по модели, по которой он познает все остальное, мир с его объектами, если он будет себя познавать как еще один объект? Поможет ли такому человеку познание себя через понятия, если он утратит свою человечность, иначе говоря, свою душу? И напротив, что утрачивает человек, если он не совпадает с самим собой и потому считает себя непостижимым для себя? Можно ли говорить тогда, что всякое познание, и особенно познание того, кто имеет привилегию осуществлять это познание на своем месте, должно сопровождаться однозначным и самодостаточным понятием?
Что можно понять, то можно соединить
Когда мы говорим знать, что мы на самом деле имеем в виду? Из чего
бы мы ни исходили, мы пытаемся во время познания воспринять (или произвести) то, что Декарт назвал .ясной и отчетливой идеей.; и это
не потому, что мы непременно разделяем картезианскую теорию науки, но потому что мы имеем в виду ту же цель. Когда мы говорим о познании, мы готовы приложить труд к тому, чтобы достичь .чистой и целенаправленной идеи разума (mentis purae et attentae) и настолько легкого и отчетливого понятия, чтобы о том, что мы постигаем, уже не оставалось впредь никакого сомнения. То, что таким образом может быть Далее говорится: .А что всегда тождественно, то, вне сомнения, понятие чистого и целенаправленного ума, которое рождается только от света разума. (благодаря идее и представлению), таково, что, без сомнения, не может быть чем-либо подменено и потому и определяется как объект; или, если обратиться к теме знания, в науке не может быть допущено то, что не признано надежным объектом: .Вокруг тех только объектов надлежит размышлять, для надежного и несомненного познания которых, как видно, достаточно нашего врожденного ума (Circa illa tantumobjecta oportet versari, ad quorum certam et indubitatam cognitionem nostraingenia videntur suffi cere) Из этого следует также, что тот, кто не может себя познать как объект, т.е. кто не может быть по образцу объекта, не заслуживает ни нашего познания, ни вообще бытия. Это, конечно, радикальный вывод, но к этому выводу нас открыто подталкивает такой строжайший картезианец, как Клауберг, который даже стремился учредить новую науку онтологии, в которой было бы проведено неумолимое равенство существующего и мыслимого: .Бытие есть все то, чем
бы оно ни было, что может быть помыслено и высказано. (Ens est quicquid
quovis modo est, cogitari ac dici potest). Именно в этой точке бытие
начинает отождествляться с одним неповторимым постигаемым сущим Столь радикальное утверждение, впрочем, исчерпывающее единственный исторически документированный смысл онтологии, уже не противопоставляет то, что есть, тому, что себя мыслит (реальное — идее), но, напротив, устанавливает их безупречное тождество.
Следовательно, условие бытия сущего, понятого как некий объект, уже
не назначается в нем самом, самим этим бытием — но только в некоем
уме: назначается умом, который .его. знает постольку, поскольку конструирует его как понятие. В картезианских терминах, все, что удовлетворяет условиям возможности, намеченным Mathesis Universalis включая порядок (каким бы он ни был) и меру, — непостижимо, поскольку
не отвечает требованиям, предъявляемым к знанию . Отсюда непосредственно следует, что объект никогда не определяет себя ни в себе,
ни через себя, но всегда только через мысль, которая познает и конструирует его. Еще более существенно для бытия в качестве объекта, что я сам, я, закрепив условие объективации, предстаю отчужденным существованием — отчужденным от познания другого. Такое отчуждение объекта становится интуизмом (intuitus) в самом конкретном смысле: интуизм — это не интуиция, не активный и настороженный взгляд и не нейтральное видение, потому что зрение уже может осуществлять (само название .Правила. требует сравнения в виде надзора (tueri), который уверяет нас и делает все для
нас надежным, держа наш взгляд на страже того, что и остается в поле
его опыта, — объекта.
Никто лучше Гегеля не рассказал о таком отчуждении вещи в объекте благодаря понятию, которое предваряет вещь и вновь создает ее. Именуя некую вещь, человек налагает на свое непосредственное бытие и на качества чувственного представления (representation) вещи .…некое имя, некий звук своего голоса, нечто совершенно другое,чем то, что дано в интуиции.. Но это имя, которое не есть непосредственность вещи, но в нем вещь .себя удерживает., становится .некоей вещью духовного мира, совершенно другой.. После и природатрансформируется в .царство имен. потому что .…внешний объект был истреблен как раз этим действием.. Объект появляется как таковой уже после, как уже вполне отчужденный, как утративший свое бытие ради достижения .я.: .Объект — это вовсе не то, что он есть, как и вещь вовсе не то, что она есть. Наконец, .человек разговаривает с вещью, как будто она уже его: и это и есть бытие объекта.. Мы видим, что бытие объекта состоит только в том, что оно воспринимается человеком, который отчуждает его сразу же, как только именует. Иначе говоря,благодаря имени объект как сущее рождается от меня. Такова первая творческая возможность, которую использует дух. Адам давал по имени всем вещам. Гегель напрямую ссылается на библейский эпизод, где Бог даровал человеку власть над животными и потому передал право назначать им имена: животные были подведены к человеку, чтобы он посмотрел на них и дал им имена Адам дает
животному имя, т.е. определение, которое и подчиняет ему животное:потому что всякое общее знание через понятие низводит все, что знает, на уровень объекта. Адам именует точно так же, как .я. познаёт, через понятия объектов. Адам, получается, имеет власть наименовывать только то, что он может легитимно сделать для себя объектом:животных (и все прочее в мире), может быть, даже ангелов, но ни Бога, ни самого себя. И даже если бы он замахнулся их именовать, то это имя не имело бы никакой значимости (validite), или, даже лучше сказать, именующий тогда бы не был бы человеком как он есть (человек как действие, которым Адам установил свое господство над животными, состояло в даровании им имени, что означало отрицание этих существ как существ и превращение их в идеальные сущности. В имени реальность-для-себя отрицается через знак. Мы здесь
следуем классической интерпретации Кожева единственное мыслящее существо), но просто чем-то мыслимым, как и прочие вещи.
Из самого характера понятийного знания следует, что человек не может наименовать, т.е. определить другого человека, не сведя его на уровень простого понятия. Он будет постигать его уже не как человека,но как объект, каким-то образом одушевленный, но при этом остающийся чуждым. Поэтому нет никакого противоречия между, с одной стороны, сознанием человека как объекта антропологии и, с другой стороны, невозможностью такого сознания в рефлективном знании себя. Сознание себя как объекта задается отчуждением, как и сознание всех других объектов, и потому не открывает нам никакого доступа к я, который только и сознаёт объекты и противопоставляет себя им. В данном случае, если я один из людей, такое различение-противопоставление выявляет лишь непреодолимую разницу между двумя сторонами познания (cogitatio): я и объектом. Из этого непременно следует и другой вывод: если данное различие не замечают или им пренебрегают, т.е. если отказываются притязать на то, человек может (и потому должен) стать объектом для человека (человек человеку объект — homo homini objectum), то в результате различение просто смещается: тот, кто должен быть познан как объект, просто надевает на себя костюм .человека., но в действительности не является им и не может быть познан в таком качестве. И каждый мог бы тогда проделать, хотя и разным способом, решающий эксперимент (experientia crucis): определить человека было бы все равно что навсегда покончить с ним. Не потому, что человек уже не будет мыслиться, но потому, что он будет мыслиться не как человек: будет мыслиться, не исходя из него самого, но из другого, из того познающего духа, который его определяет и отчуждает. Вот что значит мыслить по принципу .схватывания.: поместить человека в какой-то класс вещей — все равно что деклассировать его как человека, потому что классифицировать нельзя иначе, кроме как по порядку и мере (по моделям и параметрам), в которых только и может в таком случае сказаться моя рациональность.
Такое отчуждение, уничтожающее человека, определенного, классифицированного и поставленного на уровень простого объекта, мы
обнаруживаем всякий раз, когда, перестав надеяться, что можно продвинуться в определении человека с помощью понятия, отваживаемся
поставить вопрос .Что есть человек?.. Этот простой вопрос, даже (и
прежде всего) если мы не нашли на него никакого ответа, влечет за
собой другой вопрос, гораздо более страшный: .Что есть любой человек?.. Этот вопрос действительно более страшен, потому что, даже (и прежде всего) если мы не сможем ответить на него, мы будем уполномочены с легкостью употребить его в отрицательном виде, превратив его в последний вопрос: .А есть ли [еще, вообще] человек?. Претензия на то, чтобы познать человека и определить его с помощью понятия, неизбежно ведет к тому, чтобы согласиться на его объективацию или даже больше — на саму его человечность согласно объективации, которую мы из нее произведем. Определение человека через понятие вовсе не всегда и не напрямую ведет к уничтожению человека, но оно уже выполняет первое условие, угодное для истребления всего, что не будет отвечать этому определению. Эта угроза — покончить с некоторыми среди людей просто потому, что имеется точное определение .человека., вовсе не преувеличение и не странность. Мы знаем на непосредственном опыте, во всех практиках объективации человека, что это очень даже открытая возможность.
Так, всякий раз, когда я оказываюсь в ситуации госпитализации (я
поступаю в больницу, меня переодевают, везут в операционную, проводят через обследования, назначают курс лечения), я становлюсь объектом медицины. Точнее говоря, неизбежность употребления власти больничной технологии надо мной истребляет во мне все, что невозможно свести к .объекту медицины.. С точки зрения медицинского персонала, — причем гораздо быстрее, чем я об этом мог бы подумать со своей точки зрения, — лечение моего больного тела позволяет его истолковывать согласно параметрам физических тел (протяженность, числовые характеристики, результаты обмеров и т.д.), и истолковать его так, что моя живая плоть исчезнет. Я уже не чувствую ничего, кроме того, что я себя чувствую: анестезия освобождает меня не только от боли, но и от боли о себе, т.е. от испытания себя собой. Следовательно, всякая необъективированная функция исчезает из меня и из моей плоти, и все одушевленное во мне становится животной машиной. Такое медицинское определение моего тела как объекта позволяет также отличать здоровье от болезни в терминах нормы. Но при этом открывается область сомнений, где человек может решать о нормальности — в связи с жизнью и смертью других людей, потому что все эти люди стали для него простыми объектами.
Пока я определяем как объект, я могу быть сведен к параметрам, которые имеет в виду экономическая теория — чтобы я сделался пресловутым .экономическим агентом., предназначенным к тому, чтобы раствориться в подсчете его нужд, в оценке его с точки зрения расписанных издержек, и далее в сопоставлении этих издержек с его покупательной способностью, и наконец, в предполагаемом рациональном подсчете соответствия между издержками на объекты нужды и покупательной способностью. Эта поэтапная редукция предполагает только переход от приблизительности к строгости, потому что всякий выбор осуществляется по законам обмена, когда .экономический агент. строго руководствуется интересом. Я уже .знаю. и .действую. только в виде сделок, путем строгого обмена по железному правилу эгоизма уже не морального, но эпистемологического. Но экономический анализ не видит ничего, что не входит в обмен и торг, которые, без сомнения, только этот анализ и делает возможными (через последовательную редукцию), распространяя их во всех направлениях, в том числе на все формы бесплатной социальности, еще не отданные экономике. Ибо если экономика делает дар экономикой, то на более глубоком уровне бесплатность делает экономику самой экономикой .
Чтобы не задерживаться на других .процессах. объективации (психиатрия, биология и т.д.), рассмотрим напрямую определение человека не только как общественного животного (общественного живого существа), но и как политического объекта, который утверждает (enterine) и совершенствует .мобилизацию. 20, не ограничиваясь человечностью человека. Политическая определенность человека не сводится к его общежительности (sociabilite), но требует минимального технического инструментария. В частности, определения его идентичности (имя, номер паспорта, ИНН) посредством числа: такими числами становятся даты (дата рождения, день смерти), географические координаты (место жительства, место работы, смена адреса), отметка о состоянии здоровья, данные по коммерческим операциям (номера счетов, кредитных карт и т.д.), фиксации общения вблизи (записи голоса, видеозаписи) или на расстоянии (адрес электронной почты, номер мобильного телефона и т.д.). Таким образом .числовая. идентичность, со своими параметрами, беспрепятственно образует исчерпывающее определение гражданина. Но неизбежно это исчерпывающее определение сводится к .авторизации лица., к тому, чтобы отделить каждого человека от каждого другого, дабы возможно было знать, кто отвечает политическим условиям обладания гражданством и кто исключены из этой области (.исключению. подвергаются безработные, бездомные, асоциальные элементы, осужденные, нелегальные иммигранты… а также слабоумные
и эмбрионы, которые третируются как недостаточно .человечные. или
превышающие допустимое число и т.д.). Путь от удостоверения личности к проскрипционному листу, таким образом, если и не слишком гладок, то всегда допусти м, проверен и скор. Политическая мудрость считает излишним этому сопротивляться. Ошибка в том, что такая идеология
ничем не хуже расизма, который создает свое определение .человека.
и, запустив в другом направлении все ту же логику, заносит в проскрипционный список тех, кто этому определению не соответствуют, чтобы потом перейти к аресту или даже к уничтожению .недочеловеков., которые по документам будут проходит как .нечеловеки. Примо Леви отлично уловил и описал момент, когда число становится самым эффективным инструментом определения человека — в идеологическом или расистском контексте. Число становится клеймом не-человека, например еврея, его имя .убивают. и подменяют числом. Другого имени у него никогда не было.Нуль-один-семь, три последние цифры его регистрации, он взят на учет. Только человек заслуживает носить имя, а уже не человек. (Если это человек. Достаточно растоптать имя человека,Отсюда ужасающий вывод: амбиция определить, что есть любой человек, приводит (или по крайней мере предоставляет возможность прийти) к истреблению всего, что не отвечает этому определению.
Всякая политическая проскрипция, расовый погром, этническая чистка, уничтожение .недостойных жить. — все это отзвуки громких попыток определить (научно или идеологически) человеческое человека. Без этого гарантированного принципа никто бы не совершил этих преступлений. Самые худшие из тиранов нового и новейшего времени всегда нуждались в .разумных доводах. и .концепциях.. Здесь мы сталкиваемся с новым .решающим экспериментом.: чтобы убить человека, нужно иметь лицензию на убийство, но чтобы иметь такую лицензию, нужно прежде всего уметь отказать такому человеку (хорошо сказано: .такому-то.) в его личности, т.е. в человечности. Итак, понимать человечность и определять ее понятийно — значит назначить ему границы, на которые человек не может покушаться, поэтому он не только может, но и должен умереть. Здесь метафизическая пропозиция,на вид совершенно нейтральная, начинает источать дрожь молчаливой угрозы: всякое определение (determination) есть отрицание, или,
говоря точнее (поскольку здесь принимается в расчет только протяженность): .это не какая-либо другая фигура, как определение, а определение есть отрицание. 22. Определение сводится к отрицанию (но не наоборот, потому что определения достаточно для того, чтобы отрицать, но не всякое отрицание способно стать определением). Определить человеческое человека — это почти то же, что покончить (terminer) с человеком.
С другой стороны, этот .решающий эксперимент. может быть подтвержден и от противного: действительно, я не могу любить (противо положность .убить.) того, кого я не знаю хорошо, по крайней мере, о ком я не составил представление как об объекте, т.е. не определил его с помощью понятия. Я не могу любить того, кто для меня .неопределенен.; и, пока он для меня таков, я никак не могу ничего сделать с ним.
Основания непостижимости
Итак, ничего из понятого мной о человеке не может ничего сказать мне
о человечности другого, тем более открыть доступ к ней. Если я хочу понять, что есть человек, ничто человеческое, по Теренцию, не должно мне быть чуждо; но отсюда следует еще один вывод: ничто из того, что я познал исходя из общего определения человечности, не может даже указать мне на достоинство человека, не то что его отстоять. И следочтобы уничтожить его человеческую сущность: тогда уже и возможно, и очень легко истребить его физически, как зверя, как собаку или свинью.
Следовательно, я не могу и самого себя познать как такового, если буду применять к себе такое определение .человеческого.: ведь в таком случая
я подменяю человека в себе другой вещью, чем я; вещью, чуждой мне
донельзя; объектом, постигаемым через понятия. Так становится видна вся, на самом деле, мечтательность .определенности. любого .гуманизма.: он не только замахивается постичь на деле, чем человек может и должен быть по праву, но прежде всего он предполагает, что такое знание усиливает человеческое в человеке; хотя оно если не разрушает его, то во всяком случае подрывает. Мечтательность .гуманистических. притязаний — в попытке догматически вообразить не только то, что человек может сам себя воздвигнуть как свою собственную меру и свою собственную цель (как будто человек — достаточное условие человека), но и прежде всего что он может это именно потому, что он уже познал себя как человека и что, с другой стороны, ничто уже не угрожает человеку, который завладел таким пониманием своей человечности. Но такое о-пределение запечатлевает на человеке некую завершенную сущность, оттолкнувшись от которой всякий раз и возможно отграничить то, что заслуживает именоваться человеческим, от того, что этого не заслуживает.
Отсюда следует, что задача философии в этом конкретном .случае.
изучения человека состоит не в том, чтобы внести исправления в его
.непостижимость., заставив его воспрянуть и преодолеть упадок сил,
но в том, чтобы сохранить эту .непостижимость. как самую сильную его
привилегию. Но как мы можем сохранить эту непостижимость человека как знак, пробу и гарантию его человечности? Как избежать тех смешений и противоречий, которые могут посыпаться из этого требования? И прежде всего, не приведет ли право на непостижимость в конце концов к простому неведению .факта. человека? Не растворится ли это неведение в откровенном невежестве, не дискредитирует ли оно сразу само себя как плохо сформулированный вопрос, прежде чем исчезнуть навсегда? Говоря кратко, можно ли сколь-нибудь длительно поддерживать постижение столь сомнительной непостижимости? Если мы хотим преодолеть все эти трудности, мы должны обосновать и легитимировать эту невозможность определить и постичь человека — иначе говоря, должны высветить ее некоей новой положительностью, не оставляя ее простым и грубым провалом. Но как мы этого добьемся?
Вернемся назад, к интерпретации Гегелем преимущества Адама
в книге Бытия. Человек имел власть именовать, постигать, т.е. господствовать, — но эту власть Адам осуществлял только над животными,
но не над Богом и не над самим собой. Почему же как Бог, так и сам
человек не могут подпасть под власть Адама, не могут быть им поняты и покорены? Что Бог недостижим — понять нетрудно: Творец недоступен уму своих творений и не таков, чтобы быть ими именованным. Но почему человек не может дать имя самому себе? Кто воспрещает такое действие? Такое действие нарушит во всяком случае одну заповедь, именно вторую: .Не твори никакого образа изваянного, ни подобия чего-либо того, что на небесах. заповедь, конечно же, запрещает представлять Бога .схватыванием.. Разве человек знает то, что .на небесах.? Но точно, и в этом решающий парадокс, что относится к Богу (что Его не может ухватить никакое имя, никакой образ и никакое понятие), относится равно и к человеку: человек, и только он среди всех живых существ, был создан вовсе .не по виду своему.,
но .по образу и подобию. Божию Блаженный Августин метко комментирует этот парадокс: .Мы изменяемся обновлением ума нашего, не по нашему виду (secundum genus), как мы подражаем нашим старшим родственникам, или как мы живем, следуя авторитету того, кто лучше нас. Ибо Ты не сказал, что человек по Твоему виду (secundum genus), но по Твоему образу и подобию, так что мы самостоятельно можем узнать и убедиться, какова Твоя воля. Человек остается без образа, пока не будет сформирован по образу Того, с Кем никто не сравнится. Правильнее сказать, что человек ни на что не похож, потому что он похож только на Того, Чье неотъемлемое свойство есть непостижимость. Более того, если Бог всегда остается непостижимым, то и человек, который ни на что больше не похож, а похож на Него, также носит печать и звание Его непостижимости. Иначе говоря, человека нельзя отнести ни к какому виду, поместить в какой-либо род, постичь с помощью какого-либо определения и от-деления от не-человеческого — но освобожденный от
всякой .парадигмы., он непосредственно предстает во свете Того, кто
превосходит всякий свет. Непостижимость человека заимствует от непостижимости Бога, и на лице человека стоит печать, которая и открывает в нем столь же невидимое сколь и сам Бог. Человек радикально отделяет себя от всякого другого сущего в мире благодаря непреодолимому и определенному различию, уже не онтологическому, но святому (sainte). Он отличается от всего прочего мира не как .местоблюститель ничто.но как икона непостижимого. Невидимость человека отделяет его от мира и освящает его — как святого для Святого.
Такой довод, в достаточно формализованном виде, мы с радостью встретили среди прочего в тексте Григория Нисского: .Образ, пока не испытывает недостатка ни в чем представляемом в первообразе, есть образ в собственном смысле, но, как только в чем-либо лишается есть значение и значение без контекста. В этом смысле можно даже сказать, что облик „невидим“. Он не может сделаться содержанием (contenu), которое могла бы ухватить наша мысль, он уходит от всякого схватывания и всегда остается невероятно далеко от нас с первообразом, в этом самом не есть уже образ. Поэтому так как одним из свойств, усматриваемых в природе Бога, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом. Если бы природа образа оказалась постижимой,
а Первообраз был выше постижения, то эта противоположность усматриваемых свойств свидетельствовала бы о плохо сделанном образе.
Но так как не поддается познанию естество нашего ума, созданного по
образу Сотворившего, он имеет точное сходство со Сверхсущностным,
непознаваемостью своею отмечая непостижимую свою природу. Познание человека требует таким образом возводить его к Богу как непостижимому, и, следовательно, его непостижимость обосновывается как производная, под именем (au titre) .образа и подобия.. Августин точно так же приходит к этому заключению; и святой апостол Павел утверждает, что .никто из человеков не ведает тайн человеческих, но только дух, обитающий в них. Августин, допуская, что отдельные тайны человека человек знает, не сомневается в правильности слов апостола и говорит: .Но есть нечто в человеке, что не знает даже дух человеческий, сущий в человеке. Но ты, Господи, знаешь все в человеке, потому что Ты его создал (tamen est aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est; tu autem, Domine, scis ejus omnia, quia
eum fecisti).. При такой непознаваемости себя, который может быть
познан только Другим — только Богом, требуется ввести в действие исповедь, или, лучше сказать, конструктивную двойственность исповеди, которая направлена сразу в две стороны: на мое незнание себя и на познание меня другим: .И потому я исповедую то, что обо мне знаю, и исповедую то, что обо мне не знаю (Confi tear ergo quid de me sciam, confi tear et quid de me nesciam) — потому что все то, что я знаю о себе, я знаю лишь потому, что Ты меня просветил, чтобы я это знал, а что я не знаю о себе, то не знал долгое время, пока тьма моя стала как разгар полдня пред лицем Твоим. Человек бесконечно отличается от человека, но это различие невозможно постичь, и его даже не следует постигать, чтобы его заметить. Не только человек знает то, что он не знает себя, но и самую свою интимную глубину он открывает только как бездонную память: .Велика сила памяти, не знаю как даже ее страшиться, Боже мой, столь глубока и бесконечна ее множественность. Се ум мой, и се я сам есть. Что же я есть, Боже? Что я за природа? Но прежде всего он понимает, оказавшись в таком тупике, что единственный, кто может его познать, это Другой — Бог: .Кто я такой, не знаю. Я меньше сам себе известен в этом вопросе, чем тебе. Умоляю тебя, Боже мой, покажи мне меня самого . Благодаря такому анализу Августина непостижимость человека для самого себя еще более расширяется, принимая просто необозримые масштабы.
Прежде всего, как и у греческих отцов, отмечается не только непостижимость человека как образа и подобия Божия, но и неповторимое
преимущество человека перед всеми другими творениями (человек не
принадлежит какому-то роду бытия, как другие творения). Затем, непостижимость заявляется в человеке, когда он преодолевает себя и выходит за пределы себя, говоря кратко, тогда .человек бесконечно превосходит человека. По этой образцовой августиновской формулировке человек выступает за пределы человека и вообще живет за своими пределами. И наконец, если быть строго последовательными, только
бесконечное и непостижимое может постичь человека, иначе говоря,
показать человеку его самого: только Бог может открыть (reveler) человека человеку, а человек может себя открыть только в откровении, просто благодаря тому, что он носит Его образ. Не просто .я есть другой., но этот другой именуется Богом в нем, Эммануэль, .с нами Бог., каким не может человек предстать сам по себе, потому что он разрушает свой образ, перенимая в себя образы других вещей, т.е. уподобляясь чему-то другому, чем Богу. Так может быть определен и грех: человек грешит тогда, когда он смотрит на самого себя, выбирая соответствовать себе больше, чем Богу. Несходство в образе позорит и обесценивает его пред Богом, и человек утрачивает не только Бога, но и человеческий образ. Также и душа, .когда должна остановиться, чтобы насытиться ими [благами Божьими], тогда она охотно их себе добывает, и не потому, что Бог ее тогда делает подобной Ему, но потому что она сама есть, от самой себя, то, что Он есть. Но когда она отворачивается от Него, она катится и скользит все ниже и ниже, хотя и думает, что становится все шире и шире. Потому что она ни собой не восполнится, ни чем-либо другим, если она отошла от Того, Кто только и восполняет позволим себе только два замечания в связи с этой неотразимой
феноменологией греха. Прежде всего, грех состоит не в том, что человек хочет наслаждаться высшими благами, благами от Бога, ибо Бог их
независтно (щедро) подает человеку, но в том, что человек хочет наслаждаться ими сам с собой, а не с Богом, т.е. он хочет присвоить их .от
первого лица., восхищением желая стать равным Богу Тем самым уничтожается характер дара — данное презирается как дар.
И во грехе всякое движение уже теснится внутри сходства, образа и подобия, не достигая непостижимости человека для самого себя.
Привилегия положительного незнания себя
Такая постижимость человека для самого себя образует некую привилегию. Если человек есть кто-то, или, лучше сказать, он должен говорить о себе я (повторим формулу Лейбница), то ему предстоит узнавать, тем более что он еще не знает себя, с чем, или, лучше сказать, с кем он сходит: кто хранит его идентичность и кто может ему дать имя. Это Тот, Кто сотворил его, и никто более. Я не могу дать себе определение, но, как и всякого человека (потому что всякого человека нужно опознать), познать меня и назвать меня может только Тот, Кто меня сотворил. Человек есть тайна, потому что только Бог его познает и хранит его в своей собственной тайне. Также и неведомость меня для меня, говоря иначе, моя неспособность подойти к самому себе при посредстве какой-либо идеи, понятия или образа, который я мог бы произвести, такова, что я могу увидеть себя через образ, который дал мне другой. Это не что иное, как провал моего сознания и равно всех метафизических притязаний. Как и Мальбранш, Спиноза со всей силой убеждения утверждал: .Ум сам себя не знает, а разве что может воспринимать как-то идеи воздействий на тело Это утверждение спорно со всех сторон не только потому, что оно предполагает .ум., познающий идеи всего, что воздействует на тело — если ум познаёт себя только как это тело, и более ничто, потому что есть только тело, испытывающее воздействие всех
прочих тел, то получается, что ум совпадает с этим состоянием тела и к
этому только сводится. Тогда доказано, что, когда человек познаёт себя
через самого себя, не обязательно это должен быть он сам, но может это
быть кто угодно другой. Именно по этой причине даже Кант подчеркивал, что трансцендентальное Я есть не что иное, как некое .совершенно пустое представление. (ganzlich leere Vorstellung), потому что ему не соответствует .никакой опыт., и .как с точки зрения внутренней интуиции, так и с точки зрения интуиции внешней, трансцендентальный объект для него пребывает совершенно неведомым .
Что же тогда остается человеку? Ясно, что только статус объекта, подчиненного интуиции и вписанного в общий опыт мира. То же самое сказать, что ему отказано в ином познании, кроме как исчезать в объектах опыта, причем только если они отвечают условиям интуиции. Также считается, что отсутствие этого знания вредит достоинству человека, и потому самосознание — первая линия обороны от этого вреда: и вот уже на место вопроса о познании человека заступает вопрос о том, что познание может .принести. человеку. С другой стороны, невозможность отнести к нему какое-либо устойчивое определение, которое было бы единственно верным определением человека, доходит до того, что человек аттестуется как .еще не уставившее себя животное Уже Ницше выступает здесь прямым наследником традиции, восходящей по меньшей мере к Джованни Пико делла Мирандола: .Человек имеет душу изменчивую, многообразную и от себя отклоняющуюся . Природа (а значит, и определение) человека отмечена нестабильностью: человек как животное,которым он остается для самого, должен еще .получить решение., и он еще не завершил своего становления. Человек, будучи нерешенной загадкой для себя, сразу же пропадает, как только он пытается решить .себя. для себя. Ему ничего не остается, как по прежнему оставаться без качеств, быть только .непостижимым чудищем . Паскаль написал эти слова, потому что человек не может обмануться в этой привилегии: .чуди ться. в себе (montrer ensoi) своей непостижимости.
Но может ли человек тогда объективировать себя? Например, последовав Хайдеггеру, приспособить библейское определение человека как .образа и подобия. к греческому определению человека как обладания логосом, чтобы тогда можно было говорить о способе бытия человека .в смысле подручности. Однако кто подтвердит равноправие этих двух определений? Если говорить строго, даже логос может скатиться в презренную низину; но если это по образу Божия, разве не получится, что именно образ (Божий образ в человеке) действует в бытии человека как стержень .
Во всяком случае, одно и другое становятся подразделением сущего, которое завершается прямо перед бесконечно сущим . Но при этом не предполагается ли введение того метафизического различения между конечным и бесконечным сущим, которое нам известно от Дунса Скотта до Ф. Суареса, без оглядки на несомненное противоречие этого непостижимости образа и подобия? Не придется ли в конце концов просто отказать теологии в праве браться за вопрос о статусе человека, как она сама отказала человеку в праве отвечать на вопрос: .Почему существует что-то, когда могло бы ничего не существовать?., сразу же предположив: .Уже есть ответ: сущее, поскольку оно не есть Бог, сотворено Богом, и Бог сам „есть“ как Творец несотворенный..
Но так говорить не поощряется, потому что .всякий, кто удерживает себя на почве такой веры, тот может слушать задающего такой вопрос с таким характерным отношением, может быть, даже вступать с ним в разговор, но не может изложить эту веру как авторитетную для него.Он может действовать только, как если бы… Такой аргумент предполагает, в свою очередь, что, ссылаясь на факт творения, верующий уже знает, с полной твердостью, и значит, понимает, что есть человек: потому что его вера говорит ему об этом
напрямую. Или точнее, то, что говорит ему Писание, не устанавливает ничего точного и не обеспечивает никакого ясного и отчетливого знания, но напротив, откровение Писания о человеке как сотворенном по образу и подобию Божию вводит в мир незнание еще более радикальное, чем то, которое зиждется в самом неведении Бога. Напротив, не будет ли это тот, кто с первого раза полагает, что вопрос о человеке по преимуществу вписан в горизонт бытия, и ключевым здесь оказывается определение его как сущего, что и позволяет, отправляясь от факта бытия, мыслить .по сходству. непостижимость человека? Можно тогда и предположить, что в Писании не ставится вопрос .Почему существует что-то, когда могло бы ничего не существовать?.
не из-за неведения и не из-за якобы раз и навсегда установленного горизонта, но потому что вопрос о бытии в Писании — это вопрос о человеке, и этот вопрос задан настолько радикально, как и вопрос о мире, что простая мысль о бытии не могла бы даже этого предположить.
И главное, что Писание отвечает на поставленный в нем же вопрос, который по определению остается вопросом бездонным, потому что он затрагивает ни больше ни меньше как непостижимость Божию. Если сам вопрос требует благочестия мысли, т.е. оставляет самого вопрошающего при его свободе и простоте, то тогда можно говорить и о благочестии самого Писания.
Тем не менее метафизика сама ответила на вопрос об определении
человека через него самого, уже не спрашивая ничьего дозволения. Хорошо известно, что картезианское cogito необходимо только затем, что бы помочь ego понять самого себя и тем самым выдвинуть себя как первопринцип всякой другой науки. Но все же мы можем усомниться в этой общепризнанной версии (.вульгате.) картезианства, просто потому что
сами тексты Декарта ей противоречат: прежде всего в том отношении,
что сила самого его существования через ego развертывается непосредственно в пространстве диалога (со всемогущим Богом или с неким злонамеренным гением Следовательно, ego этого cogito узнает, что его мысль обретает кульминацию в парадоксальным образом бесконечной возможности желания: .из каких сообржений я понимаю, что ношу некий образ и подобие Божие (ratione cujus imaginem quandam et similitudinem Dei me referre
intelligо). Но важнее всего здесь то, что возможность мыслить отождествляется этим ego с образом и подобием Божиим в нем, так что даже способность познавать себя ни на что не похожа, кроме как на способность познавать Бога: .Из одного только, что Бог меня сотворил, весьма достоверно, что Он меня сотворил по образу и подобию Своему
и что это подоби, в котором и содержится идея Бога, воспринимается
мною через ту же способность, через которую я сам воспринимаю сам
себя . Звучит это крайне нетривиально: если основывать мысль о себе на мысли о Боге, то эти мысли полностью совпадают в просторе, открытом для нас образом и подобием Божиим.
Более того: Декарт никогда не перестает подчеркивать, что .идея
бесконечного истинна, но она никаким способом не может быть постигнута, потому что непостижимость уже формально заключена в рациональном представлении о бесконечном , т.е. определение Бога непостижимо.
Значит, следует заключить со всей строгостью, что ego, как образ непостижимого, остается непостижимым даже для самого себя. Непостижимость человека оказывается столь могущественной и глубокой, что даже ego cogito вписывается в эту непостижимость и ее подтверждает.
Вопрос без ответа
Согласно Аристотелю, только божество может помыслить свою собственную мысль и тем самым познать себя в абсолютном смысле. Человек не обладает таким знанием по определению. Теология откровения другими доводами подтверждает эту невозможность. Но теология изображает это не как запрет, а как благодать и привилегию: человек остается непостижимым, но по образу и подобию непостижимости как таковой; он сохраняет в себе происходящее из этого благодатное совершенство — знать себя как непостижимого.
Иначе говоря, человек предстает для самого себя как феномен, который он сам не может задать, поскольку такой феномен превосходит во всех отношениях любые горизонты познания и любые системы категорий. Можно это сформулировать так: человек предстает самому себе как насыщенное явление.
Философия должна знать и не прекращает желать знать того, кто
знает. Рискуя, конечно, низвести того, кто (себя) знает, на уровень того,
что знают. Теология в строгом смысле признаёт один .объект., который формально не является объекто, — Откровение. Она поэтому и разрешила себе или даже завоевала для себя самую высокую эпистемологическую необходимость: рассуждать о непостижимости Божией, так что она руководствуется напрямую его бесконечностью, но прежде этого собственной святостью.
Остается непостижимость человека. Основанная на непостижимости Того, чей образ и подобие носит человек, она частично остается связана с теологией. Однако она не принадлежит ему всецело, ни даже в первую очередь, потому что человек должен сам понять эту непостижимость, бережно противопоставив ее всяким постижениям, всяким победам над другими вещами, которые удалось сделать объектами.
В этом смысле, по преимуществу отрицательном или даже отрицающем,
непостижимость человека и расчищает область философии.
Тем самым предоставляя место одновременно теологии и философии, смыкающимся в противоположности, непостижимость человека способна определить ту область, которую я и соглашусь в этом случае назвать философией религии.

Размышления о множестве здравых смыслов.

Консультант по философии — Thu, 20 Jan 2011 18:39:02 +0000

Как определить здравый смысл?
Откроем философский словарь Андре Лаланда на статье «Здравый
Смысл». Мы найдем там интереснейшую дискуссию, которая предвосхитила многие споры современной философии, касающиеся относительности рационального и коммуникации с другим.
Как известно, в этом словаре собраны работы членов Французского философского общества. Статьи иногда несут печать их коллективного творчества, что отражается в трехчастной структуре статей. Вверху страницы корпус статьи часто делится на две секции. Сначала, сразу после объясняемого слова, служащего заглавием статьи, располагаются различные определения и примеры, взятые у авторов, язык которых,как считается, послужил образцом для современного употребления. После этой главной секции в некоторых случаях следует текст под названием .Критика., в котором дается комментарий Лаланда о представленных определениях: в общем, Лаланд советует придерживаться одних употреблений и воздерживаться от других. Наконец, в нижней части страницы нередко можно обнаружить третью часть — .Заметки.: она содержит тексты выступлений или замечания разных философов по поводу дискуссии в статье «Общества».Нас интересует тот случай, когда столкнулись точки зрения Андре Лаланда и Жюля Лашелье. Этот текст был написан для сборника, посвященного памяти моего друга Алана Монтефиоре.
Приводится три определения понятия здравый смысл и объяснение для каж-
дого из них. У философов возникли разногласия по поводу второго из
трех — определения, которое ему дает .философия здравого смысла..
Но чтобы разобраться в ученом споре, являющем предмет этой статьи,
и чтобы разобраться в трудностях понятия .здравый смысл., подстерегающих всякого, кто мечтает найти ему подобающее место в философии, следует начать с самого низа страницы, с .первого этажа..
В одном тексте, который находим в «Заметках» к «Здравому смыслу», Лашелье уверенно заявляет, что существует лишь два определения понятия: одно, данное Аристотелем, и второе, используемое в речевом обиходе. Эти два определения никак не связаны друг с другом. У Аристотеля, пишет Лашелье, речь идет о свойстве ума . Этим свойством обладают все человеческие существа (а также все животные, способные к восприятию). Обычное общеупотребительное значение появилось еще в латинской риторике. В этом значении здравый смысл является никаким не свойством познающего субъекта, но .объективной совокупностью общепринятых мнений.. Лашелье хочет сказать, что это понятие означает не свойство субъекта (.инструмент для суждений.),но содержание, объект его одобрения. Чтобы воспользоваться этим замечанием, выделим .субъективное. и .объективое. значения понятия.
Лашелье продолжает: .Латинское sensus communis, от которого и пошел
sens commun (здравый смысл), означало присущий всем способ чувствования и действия и не подразумевал идеи теоретического суждения.
Здравый смысл в объективном смысле — это прежде всего совокупность
общих мнений и идей, разделяемых большим количеством людей; это
также совокупность общих для всех способов мышления и действия, т.е.
что-то вроде концептуальной схемы, системы коллективных привычек,
схожих способов определенным образом реагировать (интеллектуально и нравственно) на событие .Это общеупотребительное значение мы находим еще у латинских ораторов. Лашелье цитирует Цицерона, Сенеку, Квинтилиана, тем самым напоминая, что римляне не смешивали философию, бывшую личным делом каждого, и здравый смысл: .Цицерон говорит, что, когда на самом деле, в схоластическом понимании понятие sensus communis — это скорее свойство anima или психики, чем свойство ума (mens). Подразумевается, что этим
свойством объясняется то, что восприятие одним или другим органом чувств составляет чувственный опыт. Так, зрением животное воспринимает цвет объекта, а здравым смыслом — то, что ему дано познать этот цвет (ср. Аристотель. О душе,) Переходя от .совокупности усвоенных мнений. (взятых .объективно., как то, что думают все, кто разделяет те же мнения) к .общему способу чувствовать и действовать., Лашелье показывает, как может осуществляться переход от понятии идеологии (система идей, общих для множества людей, принадлежащих одной группе) к понятию объективного разума (закрепленные обществом способы оценки и поведения в историческом обществе).ученый должен уединиться и повернуться спиной к толпе, оратор, напротив, должен оставаться с ней в контакте….. Следовательно, существует строгое различие между теми, кто поставил себе цель прийти к .теоретическому суждению. (под этим подразумевается интеллектуальный умозрительный акт theoria, в греческом смысле слова), и теми,кто стремится быть понятым толпой и снискать ее одобрение. Философ не подчиняет свою мысль власти внешнего судьи, каким может выступать ассамблея или жюри.
Эти два определения, продолжает Лашелье, никак друг с другом не связаны. Поэтому он отвергает как простое недоразумение правомерность значения, лежащего посередине между значением греческого (свойство ума) и латинского происхождения (багаж полученных идей, с помощью которых оратор должен строить свой дискурс и произвести эффект на свою аудиторию). Здесь Лашелье противоречит тому, что мы можем прочесть в верхней части страницы в статье, написанной Лаландом. И действительно, Лаланд допускает существование третьего, философского, смысла, который имеет отношение к двум определениям, указанным Лашелье. В статье вводятся следующие обозначения трех определений: А, Б и Ц. Значение А сегодня рассматривается как самое
древнее (это характерно по отношению к Аристотелю). Значение Ц, соответствующее тому, что закрепилось в риторике, квалифицируется Лаландом как .современное.. Будет уместным полностью процитировать
предлагаемое им объяснение: В современном философском языке здравый смысл трактуется как совокупность общепринятых мнений, так глубоко укоренившихся в определенную эпоху и определенной среде, что остальные мнения кажутся единичными отклонениями, которые даже не стоит опровергать и над которыми можно только посмеяться, если они незначительны, или лечить,если они увеличиваются .
Между двумя этими общепринятыми определениями располагается
значение Б, которое становится предметом спора. Как объясняет Лаланд, это значение возникло в шотландской философии .common sense.,
затем было принято французскими философами эклектической школы.
Что же собой представляет значение Б, предмет спора между двумя членами Французского философского общества? Его определение звучит так: .Здравый смысл — это незыблемый фундамент разума, его природа,причиной которого является обдуманное и точно выраженное развитие.. Другими словами, common sense должен пониматься одновременно . В соответствии с этим определением, .объективный., или риторический, здравый смысл проявляется в том, что вопросы, слывущие спорными или достойными рассмотрения, формируют ограниченный круг. За границами этого круга нет места для аргументированной критики, но только для насмешек или терапии. Для иллюстрации этой точки зрения Лаланд ссылается на Фенелона .
Как свойство ума (.субъективное. понимание) и как совокупность идей
(.объективное. понимание). Философия здравого смысла подразумевает, что каждое существо, наделенное разумом, должно следовать очевидным принципам: непонимание очевидности этих универсальных истин демонстрирует отсутствие (в достаточной степени) способности здраво
мыслить, т.е. отсутствие ума.
Кстати, Лашелье протестует против того, что, как ему кажется, в статье реабилитируется эклектическая школа. Он осуждает любой философский подход к здравому смыслу: Поскольку человек — это существо разумное, можно предположить, что все, что думают люди (о том, что находится вокруг), не лишено смысла; и нет особенной причины, чтобы оригинальничать. Но это все, что можно сказать в пользу здравого смысла. Только не надо вмешивать сюда философию, и пусть никто не рассчитывает, что понятие здравого смысла может занять в ней сколь-нибудь важное место.
В конечном итоге позиция Лашелье выражает достаточно ясно традиционное представление о философе как человеке, который не боится оспаривать общепризнанные истины и который не смущается, если его мнение не разделяют другие, когда, как говорится, .все против него.. Конечно, это не значит, что философ отказывается от принципа универсальности рационального. Воспользуемся картезианским различением: всякое человеческое существо, по определению, обладает здравомыслием, но не все умеют им правильно распоряжаться. Власть здравого смысла (в объективном, риторическом смысле) не распространяется дальше способностей, которыми обладают все: общепризнанные истины будут тривиальными, не их ищет философ.
Если использовать современную терминологию, мы бы сказали, что
Лашелье вводит принцип человеколюбия, при условии что область его
распространения будет ограничиваться сферой тривиальных вещей,
таких, которые заметит первый встречный. Такой принцип позволяет
предположить, что наш собеседник благоразумен: попытки посягнуть
на рациональность являются скорее исключением. Однако Лашелье отказывается придать философское значение этому принципу челвеколюбия. Тот факт, что любое разумное существое будет иметь множество
разумных мнений, не имеет для философа никакого значения. Он может заключить отсюда, что тот или иной умозрительный вопрос не имеет смысла.
Можно заметить, как непросто выразить значение Б (common sense
.шотландской школы.), которое является частью значений А (греческое) и Ц (латинское). Здравый смысл должен обладать универсальностью, характерной для свойств человеческого ума. По определению,всякое человеческое существо обладает им. Эта универсальность, конечно, обусловлена ее местом в философии: невозможно создать человеческое существо, которое по природе было бы лишено свойств иного рода), составляющих человеческий разум. Но здравый смысл, взятый в значении Б, должен также подразумевать согласие всех разумных субъектов по некоторым пунктам, а значит, немедленное исключение других целей (в теоретическом споре) или оппозиций (в практическом споре). Однако именно отдельный здравый смысл (значение Ц) является моделью такой совокупности истин, принимаемых безоговорочно,
бездумно, другими словами, совокупности предубеждений.
Но если все это так, следует заключить, что Лашелье дал правильное толкование значения Б. Промежуточное понятие здравого смысла, предлагаемое в статье, имеет исключительно смешанный характер.
В соответствии со своим определением, это понятие на самом деле оказывается исключенным самой концептуальной системой, в которую его пытаются включить: если здравый смысл универсален, то необходимо,чтобы он был .свойством.; если он .объективен., если он состоит из идей и убеждений, значит, он должен быть .идеологией., коллективным способом мышления и действия, или же культурой.
Этот всегда и везде одинаковый здравый смысл
Допустимо ли значение Б? Следовало ли его включать в философский
словарь? Независимые авторы, а также сторонники доктрины common
sense имели непререкаемый авторитет в глазах французских профессоров XIX века. С большой ловкостью Лаланд привлек текст Фенелона,который свидетельствует, что промежуточное значение существовало уже в эпоху классицизма. На самом деле этот текст действительно очень примечателен. Что такое здравый смысл? — задается вопросом Фенелон. Это то, что повсюду все люди имеют одни и те же понятия. Эти понятия, одинаковые везде, Фенелон называет идеями. Как проявляется здравый смысл? Как мы можем узнать, что понятие это не только мое личное представление о вещах, идеях? Узнать, что понятие входит в область здравого смысла, можно по тому, как оно сопротивляется критике.
Усилия, которые прилагаются, чтобы ей противостоять, заранее обречены на провал, объясняет Фенелон, который так описывает способ,каким .идея. защищается от возражений: Но что такое здравый смысл? Не те ли первые представления, которые все люди имеют об одних и тех же вещах? Этот здравый смысл, который везде и всегда один и тот же, который предупреждает любой опыт, который делает даже смешным изучение некоторых вопросов, который заставляет нас невольно смеяться, вместо того чтобы тщательно изучать, который лишает человека сомнений — какие бы усилия ни предпринимались, чтобы появилось настоящее сомнение, этот смысл, который есть у каждого, который так и ждет, чтобы к нему обратились, но который
показывается при первом же на него взгляде и который тотчас открывает очевидность или абсурдность вопроса, — вот это я и называю моими
идеями. Разве не так? Так вот они — эти идеи, или общие понятия, которые я не могу ни оспорить, ни исследовать, но, напротив, в соответствии с которыми я исследую и решаю все, так что смеюсь вместо ответа всегда, когда мне предлагают то, что явно противоречит моим непоколебимым идеям [Фенелон, 1997].
Объяснение Фенелона начинается картезиански, как состязание, которое разыгрывается между мыслящим субъектом и его представлениями (.мои идеи.). Этот субъект подвергает содержание своих размышлений испытанию сомнением. Так он переходит от одного убеждения к другому, до того момента, когда наступает личное испытание невозможностью подвергнуть сомнению содержание, предложенное его критическому анализу. Тем не менее текст Фенелона дважды сходит с классического картезианского пути.
Во-первых, Фенелон заставляет нас совершенно неощутимо для нас
перейти от монологической к диалогической модели анализа. Путем
перехода от .я. к .мы. он расстается с картезианским субъектом, который ставит под сомнение свои собственные убеждения и обращается к другому субъекту с вопросами или предложениями . Однако Фенелон обращает наше внимание на то, что не все задаваемые вопросы будут приняты и не все выдвинутые предложения будут рассмотрены. В некоторых случаях субъект, который должен ответить, обнаружит, что не способен на это.
Во-вторых, у Фенелона несомненный характер идеи (предложения)
должен проявляться в персональном опыте бессилия. Как бы сказал феноменолог, существует специфический жизненный опыт, который присущ очевидности, с которой некоторые понятия представляются в нашем уме. Но для Фенелона этот опыт содержит аффективный аспект:когда мы пытаемся проанализировать идею, противоречащую здравому смыслу, мы ощущаем, что это само по себе невозможно и мы не можемудержаться от смеха. .Вместо того чтобы анализировать, мы невольно смеемся., .вместо ответа я смеюсь..
Из этого следует, что уже Фенелон дает нам пример здравого смысла,
в котором объединяются субъективое определение свойства ума и объективное определение совокупности .непоколебимых идей. (или, скорее, идей, которые воспринимаются как таковые и находятся . В главе, из которой взят цитируемый Лаландом отрывок, мы видим, что первый приводимый им пример , — это пример смешного вопроса, который субъект задает сам себе. .Когда я анализирую вопрос, может ли небытие думать, — вместо того, чтобы серьезно изучать его, — я начинаю смеяться!. Следующие примеры заимствованы непосредственно из странных диалогов. .Спросите у четырехлетнего
ребенка, прогуливается ли стол, находящийся в его комнате, или играет, как и о
сам. Вместо ответа ребенок рассмеется. Спросите грубоватого земледельца, испытывают ли к нему дружеские чувства деревья, растущие на его поле, давали ли ему его коровы советы, как вести домашние дела, имеет ли разум его телега, — он скажет, что вы над ним смеетесь. Возможной критики со стороны тех, кто разделяет этот здравый смысл, и не только их). Лашелье в своих .Заметках. распространяет на этот текст Фенелона свое осуждение эклектических авторов эпохи Июльской монархии. На этот счет он абсолютно прав. Здравый смысл по Фенелону производит впечатление смешанной функции. Предположим, что на самом деле существуют понятия, общие для всех разумных существ. Как происходит, можем мы спросить, что могут ставиться смешные вопросы? Как мой собеседник, который, предположительно, имеет те же общие представления, что и я, может представить мне на рассмотрение предложения, которые кажутся мне смешными (а значит, не подлежащими серьезному разбору)? Если бы эти предложения исходили от самого субъекта, как в монологической модели мысли, мы могли бы сослаться на необдуманность или невнимание. Это невозможно в диалогической модели: все указывает на то, что эти предложения, которые я сам нахожу смешными, моим собеседником воспринимаются всерьез. Следовательно, необходимо, чтобы необъяснимым образом этот собеседник ускользнул от здравого смысла (потому что я нахожу
его идею нелепой), тогда как здравый смысл, как кажется, должен быть
присущ всем.
Этого достаточно, чтобы возбудить подозрение, что обращение к здравому смыслу, который должен проявиться в различии отношения к мыслям, к которым следует относиться серьезно, к тем, которыми можно пренебречь, на самом деле не что иное, как простой риторический прием. .Смех поневоле. выступает, таким образом, защитным механизмом, предназначенным для защиты предрассудков субъекта (или его окружения) от навязчивых расспросов. Различия в отношении можно объяснить так: мы будем прислушиваться к возражениям и предложениям, которые способствуют сохранению или улучшению действующей интеллектуальной системы, и провозгласим недостойными рассмотрения вопросы, которые выходят за пределы усваивающей мощи этой системы, вопросы, которые могут навести на мысль, что система не обладает решением всех проблем.
Диагноз Гадамера
Касаясь вопроса о корнях нашего понятия здравого смысла, интересно было бы сравнить статью Словаря с разделом, который Гадамер посвящает этому понятию в книге Истина и метод . Он так же отмечает, что существует два источника происхождения этого понятия, один греческий, а другой латинский, и что они никак друг с другом не связаны. Он также приходит к заключению об ущербности понятия здравого смысла, которое есть и человеческое свойство, и совокупность общих принципов. Но в отличие от Лашелье, Гадамер предоставляет философское обоснование не только греческому источнику. В философии он признает авторитет здравого смысла, взятого в значении,
которое досталось нам от латинской риторики. Чтобы установить этот
авторитет (наперекор предрассудку доминирующей философии, в особенности, говорит он, в немецкой традиции), он обращается к Вико.
Конечно, риторика не преследует научных целей, разработку теоретических обоснований. Но философа должен интересовать как раз ее практический аспект, потому что именно благодаря ему философ может исправить однобокость, являющуюся результатом чисто теоретической перспективы. Когда основным источником вдохновения является греческий источник — в конечном счете сведенный к Платону, — получается чисто умозрительная философия. Латинский источник позволяет представить себе философию, в которой принимаются во внимание заботы совместной жизни, а она является жизнью практической. С этой точки зрения, объясняет Гадамер, когда Вико обращается к риторике и римскому праву, возражая рационалистической ориентации современной философии, он делает ход, сравнимый с тем, который совершает Аристотель, когда критикует платоновскую идею о Добре и возможность точной науки о практических вещах. .Римская правовая наука тоже разворачивается на фоне искусства и практики права, которые
более близки практическому идеалу phronesis, чем теоретическому идеалу sophia. Другими словами, идея здравого смысла, взятая в объективном значении римлян, не чужда мысли Аристотеля, но для того чтобы ее найти, необходимо обратиться скорее к Этике и Риторике Стагирита, чем к Трактату о душе. В терминах Аристотеля это можно было бы выразить так: здравый смысл в трактовке Вико не является свойством (dynamis) ума, но скорее социальной добродетелью, усвоенной с хорошим воспитанием, т.е. habitus, габитус (hexis). Поэтому, принимая точку зрения воспитателя, можно легитимировать sensus communis.
Любое уважающее себя воспитание не может ограничиться преподаванием лишь точных наук, какими бы ни были их заслуги. Оно должно включать .гуманитарные науки., которые как раз и формируют .здравый смысл.. Гадамер так комментирует значение этого понятия: Для нас особенно важно то, что здесь, судя по всему, sensus communis не означает только универсальную способность, присутствующую в каждом человеке, речь идет, напротив, о смысле, который является основанием совместной жизни. По Вико, волю человека ориентирует не абстрактная универсальность разума, но, наоборот, конкретная универсальность,которую представляет сообщество одной группы, народа, нации или совокупности людей . Он является смыслом того, что хорошо, и того,что все одобряют, даже более, это смысл, который обеспечивает совместная жизнь и который определяют ее институты в качестве своих целей
Таким образом, в воспроизведенной Гадамером генеалогии идеи здравого смысла шотландская философия выступает действительно как толчок к слиянию, или, скорее, к смешению двух понятий, являвшихся ранее независимыми: схоластического понятия когнитивной способности человеческого существа и риторического понятия .смысла.,необходимого для социальной жизни. В этом значении слово .смысл.обозначает расположение, социальную добродетель. Впоследствии в словарь немецкой философии понятие sensus communis вводится читателями Шефтсбери и Хатчесона, но оно лишено всякого социального и политического смысла и является лишь .интеллектуальной способностью.
Идеи итальянского философа открывают Гадамеру все богатство понятия здравого смысла, которое теряется, когда мы переходим от sensus
communis латинских авторов к Gemeinsinn немецких мыслителей. Он
пишет: Всю полноту значения sensus communis невозможно свести к эстетическому суждению. Ведь оно отражает смысл, который вкладывали в него Вико и Шефтсбери, а именно что sensus communis является в первую очередь не какой-то определенной способностью, свойством ума, которoe
человек по необходимости использует, но онo включает совокупность
суждений и критериев рассуждения, которые определяют его в зависимости от содержания .
Гадамер хочет сказать, что здравый смысл в понимании Вико не является лишь способностью выносить суждения, которые свидетельствуют о здравомыслии и с которыми согласятся все разумные существа.
Здравый смысл по Вико — часть нравственного и гражданского воспитания: он является способностью выносить такие практические суждения, которые отражают заботу об общем.
Таким образом, по мнению Гадамера, тот здравый смысл, о котором
говорит философия, есть не смешанное понятие, включающее общую
для всех людей способность рассуждать (что соответствует значению Б
Словаря), а sensus communis латинской риторики (другими словами, значение Ц). Когда философы задаются вопросом, существует ли универсальный sensus communis, их вопрос направлен на возможность распространения риторического здравого смысла на все человечество, на что указывает градация в определении здравого смысла у Вико: .Здравый смысл — это суждение без раздумий, выносимое единогласно при любом порядке, любым народом, любой нацией, всем родом человеческим.
Прочитав эти страницы Гадамера, усвоим для себя в первую очередь,что по двум показателям его мнение совпадает с мнением Лашелье.Во-первых, из исторического исследования понятия выходит, что так называемое шотландское, или эклектическое, определение несостоятельно. Создатели теорий common sense, кажется, перепутали две вещи. С одной стороны, закономерен вопрос, не подразумевает ли исполнение любой интеллектуальной функции наличие некоторых .общих понятий., категорий, общих концептов. С другой стороны, теория публичной дискуссии (которая лежит в сердце риторики, создававшейся как гражданское искусство) учит нас, что оратор должен знать, какие общие идеи, т.е. усвоенные мнения и принципы, слывущие очевидными, существуют в сообществе, в жизни которого он принимает участие (создавая свой дискурс). Совершенно разный смысл имеется в виду, когда речь идет об общих категориях рассудка, с одной стороны, и об общих способах чувствования и действия, с другой. Философы common sense считают, что каждый сможет, подвергнув методическим размышлениям свои убеждения, прямо вывести разумные принципы объективного здравого смысла всего человечества. Однако это невозможно: здравый смысл, позволяющий людям всем вместе обсуждать политический курс или размышлять о вынесении приговора, является способностью благоприобретенной, а не некоей естественной добродетелью.
Во-вторых, заметим, что мы снова перепутали теоретическую точку
зрения (интеллектуальная способность) и практическую (или гражданскую). Лашелье не ошибался, противопоставляя точку зрения оратора мнению ученого. Он выявил самое главное, когда подчеркивал, что целью оратора не является вынесение .теоретического суждения.. Цель риторики — любой риторики — связана с практикой. Оратор стремится к тому, чтобы его аудитория разделила его мнение (политическое, юридическое или другое). Если снова обратиться к различиям в риторических искусствах, то можно сказать, что цель оратора состоит не в том, чтобы распространять истину (docere), но чтобы убедить и собрать всю энергию для поддержания сделанного (movere). Поэтому, как пишет Лашелье, оратор должен, прежде всего, не потерять .контакт. с толпой, в то время как философу нечего бояться, .повернуться спиной к черни.. Хороший философ, в соответствии с классическим образом философской жизни, может оставаться сдержанным и избегать излишней
оригинальности в поведении на людях, при этом его мысли все так же
независимыми от мнений окружающих. Он абсолютно нечувствителен
к возражениям по поводу того, что его мнение не разделяется большинством. Он не беспокоится о том, насколько его идеи соответствуют общепринятым мнениям, разделяемым его собеседниками.
Да, таким был образ классического философа тогда. Но сейчас нас занимает вопрос, сможем ли мы еще примерить его на себя?
Философская проблема коммуникации
Философия здравого смысла, легитимность которой оспаривает Лашелье, это доктрина, которая подчиняет мысль философа предрассудками общепринятым взглядам обывателей. Лашелье в этом вопросе отстаивает право философа на одиночество, на теоретическое своеобразие.
Невозможно с ним не согласиться: в самом деле, общий смысл не имет авторитета в умозрительной философии. Однако причина кроется не в том, что здравый смысл подразумевает тривиальный взгляд на вещи, в то время как ученый имеет глубокую точку зрения. Причина скорее в том, что философы не смогли бы привлечь здравый смысл для подтверждения той или иной теоретической доктрины, ибо он никогда не задается вопросами философского порядка. Но мы не можем просто оставаться в стороне и наблюдать за тем, как в ученом споре между философами здравому смыслу не находится места. Остается задать вопрос о коммуникации: сможет ли тот, кто думает вне законов здравого смысла, а может и вопреки ему, добиться понимания? Если Лашелье считает возможным отрицать авторитет здравого смысла, то только потому, что
не задается вопросом, как мудрец смог позволить себе заниматься интеллектуальной деятельностью вдали от городской площади.
Показательно, что здесь он, чтобы опровергнуть Фенелона, которого цитировал Лаланд, обращается к Мэн де Бирану. Этот мыслитель известен тем, что его было очень трудно понять в то время, когда во Франции философские книги полагалось писать понятным языком. Вот что пишет Лашелье:
Мэн де Бирану не удавалось растолковать даже видным мужам, которые входили в его Философское общество, что есть я: была ли в том его вина? Лашелье, конечно, рассчитывает на то, что будет признана правота мыслителя, требовательного к своей аудитории. Однако пример, который он приводит в подтверждение противоречия между вульгарной мыслью и ученой мыслью, не так ясен, как ему кажется. Ибо Лашельене говорит, что Биран был сторонником еретических идей и что ему не удавалось получить одобрение своих собеседников (в г. Бержераке).
Он напоминает, что Бирану не удавалось, чтобы они его поняли, а это другая и более радикальная проблема коммуникации. Дело не в том,бессмысленна (а то и смешна) ли идея Бирана, поскольку не получает одобрения, но скорее в том, существует ли эта идея, вразумительна ли она, если учитывать, что она непонятна .даже видным. мужам.
Но вполне можно усомниться — не в том, конечно, что Биран пытался дать ответ на классический вопрос .Что такое я?. и что он заметил лучше своих собеседников недостатки ответов, имевшихся в его эпоху,но скорее в том, что его проблема была только в стремлении быть понятым публикой, не искушенной в глубоких вопросах. Лашелье рассуждает так, как если бы Биран имел при себе оригинальную идею и перед ним вдруг встала проблема поделиться этой оригинальной идеей со слушателями, которые не были готовы ее воспринять. Он предполагает тем самым, что философ может понять мысль, не будучи, однако,способным разделить это понимание с другими. В итоге Лашелье разделяет то мнение о деятельности мыслителя, сложившейся до того момента, который принято называть .лингвистическим поворотом в философии.. Он не задается вопросом, как человек может определить,
где его собственные мысли, если он не в состоянии дать другим способ
их идентифицировать.
В этой связи можно сослаться на Анри Гуйе, который с невероятной
прозорливостью выразился о трудностях философского письма Бирана. Эти трудности явно связаны с самой природой философии Бирана, философии самонаблюдения или обращения к себе, внутрь себя. Гуйе так комментирует трудности, с которыми сталкивается Биран во время письма: .Биран мало заботится о стиле: он думает, когда пишет [en ecrivant],но не думает как писатель [en ecrivain]; его размышления не переходят спонтанно в форму коммуникации; у него внутренний монолог редко является диалогом.
Гуйе приводит затем страницу из Дневника Бирана, страницу очень современную, потому что мы там находим мыслителя, преодолевающего проблему выражения: составление текста стало внутренней борьбой
против самого себя и против языка.
Теперь я принимаюсь за работу с некоторым количеством идей, которые, как мне кажется, я удерживаю, но которые убегают от меня в момент написания, и мне трудно снова их собрать, и нужные слова не приходят. Также, когда я хочу говорить перед несколькими людьми, если нужно соблюсти какую-то форму, я чувствую, как колотится мое сердце и мутнеет в голове; то же самое, когда я наедине с моими идеями и мне нужно выбрать окончательный вариант написания, или нужно вынести наружу то, что есть внутри, на меня находит испуг и ступор, что особенно вредит соединению и компоновке идей. Это еще заметнее, когда я диктую то, что я уже написал: каждое выражение останавливает меня и вселяет в меня сомнения; я не испытываю никакого доверия к тому,что выходит из меня, я всегда недоволен, я всегда склонен гоняться за нужным выражением и все же вставить другое, которое, нисколько не лучше .
На этой странице Дневника намечена параллель между двумя ситуациями письма. Биран делает сначала портрет, ставший привычным,писателя мыслителя .наедине со своими идеями., перед чистой страницей. Опыт, о котором он повествует, не является признаком немощи от отсутствия вдохновения. Ключевым словом здесь следовало бы признать скорее .смущение., как образ кого-то, чьи движения неловки.
Идеи, кажется, не пытаются ускользнуть от мыслителя, но они, к несчастью, приходят без слов, так что их нельзя поймать. Ускользнув, идея зло играет с философом: он больше не может ее найти. Биран сравнивает этот раздражающий опыт с ситуацией, в которой оказался конферансье, оробевший от присутствия публики или автор, диктующий . Я выделил некоторые слова курсивом, чтобы подчеркнуть литературный аспект рассматриваемого здесь вопроса.
Однако в обеих этих ситуациях присутствуют два текста:с одной стороны, черновик (.то, что я уже написал.), с другой — необходимость окончательной редакции. И тогда становится интересно посмотреть, как можно интрепретировать ситуацию одинокого автора в свете опыта диктовки. Как мыслитель, который надиктовывает (начиная с .первого мазка.), должен решать многочисленные проблемы стиля и литературной формы в момент перехода от спонтанного производства к окончательной редакции, так и мыслитель, который ищет свою идею, сталкивается с проблемой мысленного диктанта.
Однако было бы очевидной ошибкой полагать, что одинокий мыслитель располагает в какой-то момент .мысленным. черновиком (идеей), в соответствие с которым он должен привести то, что напишет на бумаге. Проблема мыслителя, который .думает, когда пишет. (вместо того чтобы .думать как писатель.), не в том, чтобы .вынести наружу то, что находится внутри.. Как хорошо об этом говорит сам Биран, трудности коммуникации кроются в самом одиночестве. Следовательно, нельзя говорить о наличии двух периодов: начального периода одинокой разработки мысли, а потом периода ее выражения для других.
Всегда присутствует лишь одна операция выражения, она оказывается очень болезненной, если мыслитель борется против здравого смысла, в котором участвует он сам, против моделей мышления, которыми он сам пользуется наряду с современниками. Можно было бы сказать,что опыт, о котором упоминает Биран, это опыт внутреннего разделения: мыслитель хотел бы найти способ заключить идею, которая, как ему кажется, у него есть, во фразу, но, к несчастью, слова ему подсказывает здравый смысл, а это отталкивает идею, как только она начинает слишком сильно отличаться от того, что все обычно думают по этому поводу.
В противоположность тому, о чем говорил Лашелье, мыслитель, который уединяется и размышляет обособленно, тем не менее, не находится .наедине со своими идеями. (если мы воспользуемся выражением Бирана). В действительности, пока он может выражать свои мысли, он не является мысленно изолированным от современников. Чтобы полностью выйти за рамки здравого смысла своего окружения, необходимо согласиться на пребывание в невыразимости и неизреченности.
Но в этом случае сам мыслитель окажется как бы отдаленным от идей,
которые, как ему казалось, были его собственными.
Пока мысль не была идентифицирована мыслителем (в том выражении, которое позволит закрепить ее на бумаге), она не принадлежит этому мыслителю, она лишь постоянно посещает его. Лашелье предлагает нам образ классического философа, выводя на сцену мыслителя,который борется против языка в том смысле, что он не находит слов, которые смогли бы воспроизвести его мысль. Философ будет жаловаться на то, что язык его предал. Он будет говорить, например, что язык покидает его, потому что формулировки, которые предлагает ему язык,очень материальны, очень овеществленны. Однако эта жалоба сбивает с толку: она понятна, только если мы представим себе мыслителя, использующего иностранный язык (язык его секретаря). Потому что проблемы мыслителя, который думает, когда пишет, — это проблемы не переводчика, но писателя: он должен суметь написать фразу, в которой он
узнает то, что хотел сказать.
Образ классического философа представляет нам мыслителя, которому не нужно выражать свои мысли, чтобы их исследовать. Проблема выражения ставится перед ним только в момент обращения к другому.
Однако бирановский опыт приводит к совершенно иному заключению:
мысль не может быть исследована, пока не выражена. Мысль, которая
не может достичь другого, тем самым ускользает и от своего автора.
Когда философ соглашается затронуть проблему коммуникации, он
обнаруживает, что будет гораздо сложнее, чем он думал, обойтись без
объективного sensus communis (риторического). Лашелье мог, в русле рационалистической традиции, отказаться от авторитета здравого смысла
ораторов: потому что он противопоставлял принципиальную универсальность еретической, но последовательной мысли, фактической особости общего мнения. Когда одинокий мыслитель противостоит мнению, которое разделяют все, в этом случае именно он, одинокий мыслитель,воплощает универсальное. В глазах мудреца, все — это всегда особенное мнение (кроме, возможно, материй, которые на самом деле находятся в досягаемости .всех.). Однако это презрение к общему мнению основывается на предположении, несостоятельность которoго была показана только что: следовало бы признать образ философа, который, покидая площадь, анализирует свои мысли, подчиняя их корректирующим нормам, которые подсказывает ему его же собственный разум. Такое предположение не работает, когда оказывается, что существует лингвистическое условие для обладания мыслью: мысль не может быть исследована (будь то в монологе уединившегося мыслителя или в диалоге),
если она перед этим не выражена; мысль, которую не может выразить
тот, кто считает себя ее автором, или, по крайней мере, временным
обладателем, на самом деле ускользает от него самого так же, как и от
собеседника.
Философии коммуникации
Под .философией коммуникации. понимается всякая философия, которая анализирует последствия следующего принципа: коммуникация предполагает консенсус. Поразительную формулировку этого принципа находим в знаменитой заметке Витгенштейна: .Чтобы можно было понять друг друга с помощью языка, должно существовать согласие относительно не только дефиниций, но (как это ни странно) и суждений.
Однако Витгенштейн упомянул и трудность, которую может вызвать подобное замечание. Собеседник, с которым происходит обмен возражениями и ответами в Исследованиях, восклицает: .Так ты говоришь, что договоренность между людьми определяет, что истинно и что ложно? Если консенсус между людьми
необходим для практики языка (чтобы соблюдались правила — одинаковые правила — при назывании вещей словами) и если язык необходим для идентификации мыслей, в таком случае кажется, что истина становится условной. То, на что я указываю пальцем, является столом, если все соглашаются так его называть. Два плюс два равняется четырем, если это результат, к которому приходят все. Достаточно, чтобы все согласились верить в существование сердитого монаха, — и появится сердитый монах.
Обобщая сказанное, получаем следующее: если коммуникация посредством языка предполагает консенсус, кажется, что мы должны выбирать между двумя способами, при которых наша речь неизбежно будет напрасной. Либо она будет бесполезным повторением, если я говорю так, чтобы быть понятым. Либо же она окажется невнятицей, если я постараюсь сказать что-то, что заранее не является предметом консенсуса с моими собеседниками.
На это Витгенштейн отвечает, предварительно разграничивая понятия смысла и истины. Истинным или ложным является то, что говорят люди (благодаря языку). Предметом консенсуса должна быть не истинность того или иного предложения, но язык, которым оно выражено. Поэтому дело не в согласии во мнениях, но в договоренности,которая предшествует любому консенсусу. И любому разногласию по спорным вопросам. Вследствие чего для возникновения разногласий во мнениях нужно, чтобы собеседники достаточно хорошо друг друга понимали, чтобы мнения одних и других встречались и входили в конфликт. Следовательно, необходим, по крайней мере, консенсус о предмете разногласия. Предполагаемый консенсус, говорит Витгенштайн,
содержится в .жизненной форме., под которой следует, без сомнения,
понимать общую форму жизни, отсылающую к paideia, к воспитанию,
короче говоря, к общей культуре. Однако, и это очень деликатный вопрос, консенсус, который позволяет людям говорить друг с другом, понимать друг друга, должен как-то проявляться, а это возможно двумя взаимосвязанными способами: путем согласия по дефинициям или согласия по суждениям. Действительно, невозможно, чтобы два человека утверждали о согласии по определениям терминов, которые они употребляют, но были бы совершенно не согласны в плане употребления этих терминов в обычных условиях. Мы не можем утверждать, что мы определяем слово .стол. одинаково, и не согласиться, когда речь идет о том, является ли объект, о котором мы говорим, столом. Поэтому лингвистическая коммуникация, там, где она имеет место, доказывает, что существует согласие в плане того, что должно само собой
разуметься, и что поэтому существует смысл, общий для участников
коммуникации.
Отсюда наш вопрос: какого рода авторитет философия коммуникации признает за этим здравым смыслом, необходимость которого была установлена ею самой? Само собой разумеется, что единственный авторитет, который философ может признать в философии, это авторитет универсального, т.е., авторитет принципов или норм, которые являются универсальными. Наш вопрос поэтому касается здравого смысла всего рода человечества. Как можно определить здравый смысл всего человечества? Как кажется, возможны два варианта ответов: стремиться использовать принцип философий коммуникации для реабилитации здравого смысла, взятого в промежуточном значении, который в таком случае является и субъективным, и объективным (значение Б Словаря);
стремиться установить наличие здравого смысла всего человечества в риторическом значении (значение Ц) — и это вопреки очевидной антропологической разнице между культурами и формами жизни.
Первый путь — это путь философий коммуникативного разума. Универсальный здравый смысл, который здесь пытаются легитимировать, является лишь другим именем разума. Примечательно, что программа
этих философий была уже намечена в ответе, представленном в .Заметках. Лаландом на возражения Лашелье. И действительно, его ответ уже содержит идею трансформации рационализма в теорию идеального консенсуса.
Что же на самом деле говорит Лаланд? Сначала он предпринимает попытку защитить идею здравого смысла в промежуточном определении (значение Б). В принципе, было бы возможным основать на базе субъективного здравого смысла (на универсальности мыслительной способности) объективный здравый смысл человечества. Эклектики только доказали свою неуклюжесть. Они захотели дать гарантию .здравомыслия. (картезианский разум) идеологии эпохи. Они спутали .понятия, общие для всех людей., используемые рационализмом, .с общепринятыми мнениями эпохи или даже с мнениями, которые они просто считали достойными.. Нечего и говорить, что усвоенные мнения определенной эпохи сами по себе не имеют никакого философского
авторитета. По мнению Лаланда, шотландские философы и эклектики
совершили ошибку, недооценив то, что раньше называли .изменчивостью разума..
Однако, пишет Лаланд, .идея интеллектуальной по природе общности между людей (изначальной или идеальной общности) кажется мне идеей, без которой не могут существовать ни логика, ни психология.. Самая важная заметка в его защитительной речи в пользу здравого смысла, без сомнения, находится в скобках: либо изначальная, либо идеальная общность. В общем, Лаланд предлагает реформу или трансформацию рационализма с целью сохранения возможности апеллировать, как Фенелон, к здравому смыслу, тем не менее не возводя ту или иную точку зрения в ранг Непоколебимой Идеи. Реформа проста в выражении:это отрицание .изначальной общности. (врожденные идеи) и причисление себя отныне к .идеальной общности. (что означает, что согласие
проецируется в будущее как бесконечно преследуемая цель).
Принимая во внимание, что разум не может быть отображен в совершенном состоянии в предложениях, сформулированных ne varietur [как не подлежащие изменению], немалый философский интерес содержится в том, чтобы рассмотреть: 1) предложения, которые разделяют наши современники и из которых должен исходить каждый философ, желающий выразить и сообщить свою мысль; 2) и особенно процесс усвоения,в ходе которого новые предложения получают последовательно, в силу их собственной ценности, безо всякого давления и принуждения, одобрение всех людей, которые могут их понять (.Заметки. к статье .Здравый смысл.).
Реконструкция здравого смысла как другого наименования человеческого разума проходит путем отграничения фактического согласия, которое устанавливается в определенную эпоху, от согласия принципиального, которое, как можно представить, является результатом свободной дискуссии, проводимой в идеальных условиях (.безо всякого давления и принуждения.). Первый здравый смысл — риторический: он навязывается всем современникам (как только они желают обратиться друг к другу). Конечно, его содержание не имеет никакой особой рациональной гарантии. Второй здравый смысл идеализация первого:он является консенсусом, который установился бы между людьми, если бы их мнения сформировались в ходе рационального диалога, как
в Философском обществе, а не в условиях реальной жизни. Благодаря
этой идеализации Лаланд может вернуться от значения Ц к значению Б.
Дискуссия подразумевает фактический консенсус, но если с необходимостью консенсуса, для того чтобы получился диалог, все ясно, то ничего не известно о том, какими должны быть исходные предложения. Однако мы можем приписать человечеству рациональную деятельность,посредством которой предложения, формирующие здравый смысл по факту, все больше и больше напоминают здравый смысл в принципе, в том смысле, что они составляют объект согласия, который может быть рациональным, если только эти предложения вызывают одобрение .безо всякого давления и принуждения., а не просто унаследованы от прошлого.
Но здесь как раз возникает трудность, с которой будут сталкиваться
все доктрины коммуникативного разума и из-за которой ответ Лаланда не работает. Чтобы восстановить равнозначность здравого смысла
и разума (т.е. восстановить в правах значение Б этого понятия) — философ должен забыть, что риторический здравый смысл является совокупностью практических принципов. Однако коммуникативный разум должен быть теоретическим разумом, потому что к здравому смыслу апеллируют, чтобы получить критерий истинности. Рационалист отрицает эклектичную путаницу (я на истинном пути, когда моя мысль соответствует тому, что думают все), но хочет сохранить идею, в соответствии с которой идеальный здравый смысл дает то, что Лашелье называет .инструментом для суждений. (я на истинном пути, когда моя мысль соответствует не только тому, что должны думать все, ибо это не имеет особого значения, но тому, что все думали бы уже сейчас, если бы мнения людей формировались в идеальных условиях рациональной дискуссии).
Действительно, Лаланд раскрыл движущую силу рационалистических философий коммуникации, когда допустил поместить .интеллектуальное сообщество. в историю. Если это сообщество присутствует в истории и поскольку современное человечество демонстрирует невероятное антропологическое разнообразие, то необходимо, чтобы оно было .изначальным. или .идеальным., т.е. окончательным. Таким образом, мы имеем дело с двумя теориями истины. Если общность мнений представляется врожденной, теория истины как консенсуса очень походит в этом случае на ту доктрину мыслителей Контрреволюции, которую называют традиционализмом. Критерий в этом случае следующий: признается, что предложение истинно, если оно традиционно,другими словами, если оно является частью самого древнего наследия человечества (кроме того, предполагается, что мы способны его определить). Истина сегодня должна гарантироваться фактом изначального дарования.
Однако традиционалистская доктрина, как известно, сама по себе является попыткой некоторых мыслителей постреволюционеров (таких,как Бональд или Ламеннэ) отреагировать на вызовы, брошенные Просвещением: как можно рационально оправдать институты, которым нечем похвастаться, кроме своей традиционности? Ответом было новое определение разума как коллективного органа человечества. Истинно то,что должно приниматься разумом, да, но истинным разумом (всего человечества), а не интеллектуальным органом того или иного отдельного мыслителя.
Традиционализм никогда не воспринимался всерьез философами, и именно это объясняет, вне всякого сомнения, что мы не замечаем родства между принципом, на котором основаны коммуникативные философии, и основной идеей критиков идей Просвещения: разум есть коллективный орган. В действительности получается, что Лаланд словно был согласен коллективизировать разум (соглашаясь на то, что для самовыражения философ должен опираться на предложения, принятые его современниками), но старался сохранить освободительный ресурс рационализма, представляя эту коллективность скорее идеальной, чем фактической.
Таким образом, теория коммуникативного разума представляет собой своего рода перевернутую традиционалистскую доктрину. Так как она является главным образом контрреволюционной идеей, результат ее переворачивания можно рассматривать как контртрадиционалистскую мысль. Однако решающим моментом является то, что традиционалисты согласны с рационалистами по поводу функции, выпадающей здравому смыслу. В нем ищут критерий истинности. Те и другие поддерживают теорию истины, основным критерием для которой считается консенсус между людьми: расходятся же они по вопросу о том, следует ли искать этот консенсус в мифе об откровении или в некоей фикции гармонии между всеми свободно сформированными мнениями.
Ошибка Лаланда (и теоретиков коммуникативного разума) не в том,
как считал Лашелье, что тот признавал, что разум является скорее коллективным, нежели индивидуальным, органом (другими словами, что
разумность должна определяться в условиях коммуникации). Его ошибка в том, что он стремился вывести теорию истины из риторического понятия здравого смысла. Витгенштейн заметил, что консенсус, предполагаемый коммуникацией, — это прежде всего согласие не в суждениях, но в форме жизни.
И все же согласие в значении подразумевает некоторую общность в суждениях. В конечном счете вопрос о здравом смысле всего человечества сводится к следующему: какие именно суждения предположительно разделяются всеми теми, между кем возможна коммуникация? Этот же вопрос ставили философы относительно принципа человеколюбия.
Возьмем, к примеру, какую-нибудь ситуацию общения: кто-то обращается ко мне на своем языке (каким бы он ни был). Что я вправе предположить, раз я опознал событие, при котором я только что присутствовал, как говорение мне неким индивидом чего-то на своем языке?
Принцип человеколюбия предполагает следующее: если я соглашаюсь
воспринимать моего собеседника как человека, способного говорить
и обращаться ко мне, я должен интерпретировать то, что он говорит
(или то, что он делает), с точки зрения .человеколюбия., т.е. предполагая, что он достаточно разумен, чтобы выражаться ясно, избегая абсурдности и странности (по крайнее мере об известных ему предметах).
Однако существует по меньшей мере две возможные концепции принципа человеколюбия. Самая известная — концепция Куайна (и ее дэвидсоновский вариант). Я считаю, однако, что ей следует предпочесть концепцию Вико.
.Принцип человеколюбия.
Куайновское решение проблемы здравого смысла неудовлетворительно. Как известно, Куайн предполагает, что этнограф должен переводить слова туземца, языка которого он совершенно не знает. Этнограф будет это делать, предполагая, что туземец говорит то же самое, что и он сам в ситуациях, в которых обстановка позволяет определить содержание речи туземца. Например, туземец произнесет (на своем языке) эквивалент слова .кролик!. в том случае, когда этнограф, видя перед собой нечто, и сам будет расположен сказать .кролик!.. .Радикальный перевод., который осуществляет этот этнограф, основан на .принципе человеколюбия.. Этнограф нарушил бы этот принцип, если бы заставил туземца говорить что-то, что самому ему в данной ситуации казалось бы безрассудным. Можно вроде бы подумать, что куайновские рассуждения о возможности радикального перевода как раз годятся для точного
определения того вида здравого смысла, который нужен, чтобы коммуникация состоялась.
Но это представляется сомнительным. Конечно, радикальный переводчик апеллирует к объективному здравому смыслу всякий раз, когда исключает нелепую интерпретацию звуков, производимых туземцем, во имя принципа человеколюбия. Благодаря этому принципу идея универсального здравого смысла обретает содержание. К несчастью, содержание, которым его наделяют, остается содержанием формы человеческой жизни скорее в природном, чем в социальном, состоянии. Принцип этот заставляет нас предположить, что туземцы разумны, т.е. что они следуют той же логике, что и мы, и что они выносят те же суждения,что и мы, о вещах, которые не только доступны всем (как говорил Лашелье), но и имеются в джунглях. Речь идет, например, о том, как узнать,идет ли дождь или что это именно кролика мы только что увидели, а не,например, кота. .Принцип человеколюбия., понимаемый таким образом, обходит все, что относится к моральному порядку: институты, модели поведения, воспитание как это понимают сами агенты. Постараемся описать вышесказанное в терминах Куайна: речь туземцев переводится (или интерпретируется) на основании некоего фона, общего для наблюдателя и чужеземного народа и представляющего собой .джунгли. (или, может быть, психолингвистическую лабораторию). Однако ни одно из человеческих сообществ не живет просто в природе, предоставленное себе самому, например в .джунглях.. По определению, человеческое общество живет в человеческом мире, оно проявляет свою человеческую природу, располагая в среде своего обитания различные памятники, символы, топографические отметки и т.д. Из этого следует, что принцип человеколюбия, поскольку он заставляет нас рассматривать .туземцев. как если бы они были как раз такими, какими мы их видим (человеческими существами, как мы, думающими, как мы), нельзя
было бы применить к популяции, живущей в .природном состоянии..
Чтобы выделить здравый смысл в общении между западным исследователем и иноземной группой, пришлось бы попытаться распространить радикальный перевод (или радикальную интерпретацию) на иностранные институты, т.е. на человеческие творения, посредством которых члены какого-либо общества отвечают на вопросы, являющиеся для них фундаментальными. Человеческая природа, присущая нам всем, не является способностью отличать кролика от кота, это способность отличать главное от второстепенного, решающие вопросы от менее важных. Мы должны искать нашу общую человеческую природу в том, как одни и другие определяют, что, на их взгляд, первостепенно для определения подлинно человеческой жизни.
В одном ставшем классическим тексте Питер Винч изложил подобные рассуждения. Размышляя о работе Эванса-Причарда,он объясняет, почему рациональность, свойственная формальной логике, недостаточна для того, чтобы гарантировать нам понимание иноземного общества. Разумеется, говорит он, этнограф будет приписывать изучаемому народу характерное для нас стремление следовать логике. На самом деле этнограф предполагает, что логика является общей для всего человечества, как только он приписывает туземцам владение языком, на котором возможно выразить скорее одно, чем другое, потому что это означает, что эти туземцы соблюдают принцип непротиворечивости. Однако остается понять значение, суть (the point) иноземных обычаев.
По Винчу, мы имеем дело с двумя условиями. Во-первых, мы не можем утверждать, будто поняли чужую институциональную систему, если мы не можем сказать, в чем состоит конечный смысл (the point) этой системы. Во вторых, мы не можем утверждать, что уловили, каков этот смысл для них, если мы не можем увязать его с человеческим смыслом для нас, с какой-то заботой, которая представляется нам .естественной.для всякого человека. Конечно, понятие естественного, взятое в данном значении, не обязательно связано с жизнью в джунглях, но отсылает нас к тем проблемам, которые мы ожидаем найти у человеческого существа, как бы далеки ни были от нас его верования и нравы. Пока этнограф не способен сообщить нам: Как полагает Вико,универсальный характер этих институтов позволяет говорить о здравом смысле человечества. Как хорошо подчеркнул Гадамер, итальянский философ не позиционирует это значение как универсальное, исходя из рассуждений
Верования, соответствующие этим институтам, принимают вид метафизических догм, когда формулируются как философские утверждения. Однако было бы ошибкой воспринимать их как умозрительные мнения. Общими являются не индивидуальные мнения, но верования, которые мы назовем коллективными, чтобы указать на то, что они существуют в форме обычаев и институтов, смысл которых они определяют.
О психических способностях личности. Когда Вико говорит о здравом
смысле, в этом случае речь идет исключительно о sensus communis в риторике. Напомним определение, которое он дает: .Здравый смысл это суждение без раздумий, выносимое единогласно при любом порядке, любым народом, любой нацией, всем родом человеческим. Следовательно, здравый смысл для него не свойство ума,но суждение, в отношении которого все согласны в данной социальной группе.
Теперь, когда достигнут локальный здравый смысл, вот какой факт
нужно удержать: люди говорят друг с другом прямо, без словарей, без
посредников, значит, они .без раздумий. принимают суждения собеседника. Зато остается вопрос о том, может ли понятие здравого смысла(риторическое) распространяться на всех людей. Для Вико это вопрос о естественном праве (Pompa, ). И действительно, итальянский философ не считает, что можно определить естественное право всего человечества, выделяя моральные принципы, которые были бы продиктованы самим разумом каждому сознательному человеку. В этом смысле для него не существует естественного права, если под ним подразумевается идеальная и вневременная совокупность законов, которая признавалась бы нормой справедливого в любую эпоху и при любой форме цивилизации. Однако Вико вовсе не отказывается говорить о естественном праве, т.е. о фундаментальных принципах и институтах, которыми должна обладать группа людей в любой период времени, чтобы заслужить определение .цивилизованной.. Поэтому любая группа людей будет иметь некоторую систему родства, хотя системы родства варьируются от одного народа к другому или от одной эпохи к другой.
Таким образом, исследование содержания естественного права совпадает с изучением здравого смысла человечества, и это уже во имя некоторой версии принципа человеколюбия. Подобные действия историка, желающего изучать эпоху, очень отдаленную от нас, предполагают, что мы утвердительно ответили на вопрос, существует ли здравый смысл (или естественное право) для всего человечества. Если мы не сможем отождествить с другой исторической эпохой не столько наши собственные институты и нашу собственную концепцию правосудия, сколько концепции и верования, которые выражаются в религиозном культе, в праздновании свадьбы или проведении похорон, — мы не сможем понять эту отдаленную эпоху, и фактически для нас она не будет являться частью человеческой истории. Без догматического допущения
универсальности здравого смысла разные эпохи человеческой истории
будут неспособны общаться между собой.
Читая размышления, которые Винч посвящает Вико, мы были удивлены одним интерпретативным присвоением, которое нигде не объяснено. Винч цитирует текст, в котором Вико называет эти три института человеческими, но эту триаду, торжественно провозглашенную Вико, он заменяет другой триадой в своем собственном комментарии.
У Вико основополагающая триада формируется из алтаря (религия), очага (свадьба) и могилы (погребение). У Винча она превращается соответственно в рождение, сексуальную связь и смерть. Каков смысл этих перестановок?
У Винча фундаментальные понятия — это понятия биографические.
Они фиксируют границы отдельной жизни: рождение, сексуальные отношения, смерть. Именно так он их и толкует. В каждом из этих случаев речь идет об одном понятии, которое помещает человека перед границей, за которой его власть кончается. Другими словами, придерживаясь формулы здравого смысла, по Винчу, самый важный вопрос, которым может задаться человечество, касается его собственной идентичности (self-identity). Кем я являюсь, когда являюсь собой? В чем состоит факт бытия собой?
По Винчу, каждого человека лично затрагивает радикальным образом событие собственной смерти, и это потому, что речь идет о событии, которое он не может прожить сам, .от первого лица.. Винч развивает здесь тему, близкую философам, занимающимся изучением человеческого существования и его конечности. Я могу интересоваться — как один из видов заботы о себе только собственной смертью, поскольку она одновременно и событие, которое я не могу прожить как собственный опыт, и событие, которое, указывая границу моего прожитого опыта, подчеркивает, что все остальные события моей жизни я прожил лично, сам. Это событие, соответственно, ставит границу: это не
что-то, что со мной приключилось (я не могу лично прожить этот эпизод), но что-то, что меня определяет.
Это не значит, что я абсолютно равнодушен к тому, что будет происходить после моей смерти (а некоторые античные моралисты утверждали именно так). Но, предположив, что я забочусь о том, что со мной произойдет после смерти (что обо мне будут говорить? какие почести мне воздадут?), я должен рассчитывать на других, которые лично всем этим займутся.
Винч говорит о месте, которое должно занимать понятие смерти в каждой человеческой мысли. Но в этом случае речь идет уже о смерти самого субъекта, но не о смерти его родственника или соседа. Тот факт, что я озабочен своей смертью (поскольку она свидетельствует об исчез новении моего мира), объясняет, почему это событие должно постоянно во мне присутствовать (в виде memento mori или пустого отрицания), пока я жив. Но этот факт не объясняет, почему остальные должны заботиться о том, чтобы похоронить меня после моей смерти. Если понятие моей смерти имеет, как подчеркивает Винч, этическое значение, если оно подразумевает определенные требования, речь в таком случае идет о требованиях, которые обращены к одному мне, о требованиях,удовлетворить которым могу лишь я один.
А что на этот счет мы находим у Вико? Вера в бессмертие души является и для него нормативным верованием, но требования, которые она содержит, обращены к родителям умершего (а не к живому, который знает, что смертен). Вико заявляет о рациональной необходимости института похорон и набрасывает схему некоего общества, которое не хоронило бы своих мертвых. Это как если бы мы снова впали в дикость.Земли не обрабатывались бы, города оставались бы незаселенными.
Почему? Этот вопрос скорее структурного порядка, чем экзистенциального, потому что он подразумевает, что, для того чтобы могла зародиться осмысленная жизнь, нужна оппозиция двух категорий: живые не должны подвергаться риску смешиваться с мертвыми. Это смешение, которое означало бы крах любой цивилизации, хорошо показано в сцене, где люди, .как свиньи, были вынуждены питаться желудями, собранными среди гниющих трупов их соплеменников.
Это объяснение Вико не должно рассматриваться в русле натурализма, как если бы вера в бессмертие души являлась логическим обоснованием функционального поведения (как если бы речь шла о гигиене или удобствах). Важно гниение не в смысле состояния химического разложения, а как источник не-чистоты (не-святости), как смешение таких категорий, которые должны оставаться разделенными, чтобы соответствовать друг другу в коллективном представлении Живые должны умереть, но они не должны исчезнуть после смерти, не то живые сами потеряют свое место. И поскольку есть пространство, отведенное мертвым, должно существовать пространство, предоставленное живым (чтобы строить и возделывать). Этим текстом Вико преподает нам урок: мы можем сохранить наш человеческий статус (закрепленный, как показано в тексте Вико, наличием таких атрибутов, как очаг и плуг), сохраняя человеческий статус наших мертвецов.
Все это означает, что Винч определил этическую триаду (как он сам ее называет) там, где Вико определил триаду абсолютно религиозную. Все
выходит так, как если бы Винч взял три из упомянутых Вико институтов
и, лишив их социального (или .дюркгеймовского.) аспекта, представил
бы интериоризированную или экзистенциальную (.киркегорову.) версию. То же можно сказать и о двух других.
У Вико, очевидно, брачный союз является фундаментальным институтом, поскольку воплощает тревогу, свойственную человеку как существу социальному: ни одна группа не может не интересоваться отношениями между мужчиной и женщиной, потому что эти отношения представляют собой основу всякой необходимой трансформации страстей (животных) в добродетели (культурные). Зато у Винча точка зрения группы, кажется, совершенно исчезла. Это не группа, к которой я принадлежу, должна (если она культурна) заботиться о моих сексуальных связях, но я сам, в единственном числе, неизбежно сталкиваюсь с тайной человечества, разделенного на два комплементарных полюса — мужской и женский. У Винча вовсе не говорится о том, что должны делать. Здесь невозможно не упомянуть работы Мери Дуглас.
другие, когда речь идет о моей свадьбе (и, если обобщить, о том, как
я должен включаться в цикл поколений). Беспокойство, которое порождает это понятие-границу, является здесь экзистенциальной заботой заботой о себе, а не чем-то присущим культурной социальной жизни.
Наконец, у Винча третьей .этической границей. является рождение.
С его помощью я снова как бы возвращаюсь к самому себе, через свое
появление, в условиях абсолютного отсутствия власти над Не-Мною,
из-за чего я являюсь самим собой . У Вико третий институт всего человечества относится скорее к будущему, чем к прошлому. Это — пророчество, т.е. искусство, позволяющее человеку узнать, является ли предприятие, которым он желает заняться, дозволенным (или одобренным) силами, отвечающими в последней инстанции за успех или провал. Другими словами, речь больше идет не обо Мне или Не-Мне, но о категориях социальной мысли в их космоморфическом значении.
Что думать о различии между двумя этими версиями здравого смысла? Версия Вико богаче с точки зрения антропологии, она предстает квинтэссенцией воспитания в духе идеалов Гомера, Древнего Рима или еврейства. Для наших современных ушей она звучит, однако, немного архаично (особенно когда речь заходит о пророчестве). Версия Винча кажется более простой, более приемлемой для философа. Но, может быть, она как раз слишком проста для теории с антропологическими претензиями и стремящейся помочь нам понять обычаи .примитивного общества., что было целью Винча на протяжении всего его текста.
Как выбрать между .религиозной. и .этической. точками зрения, между человечеством, характеризующимся заботой о цивилизации (коллективная идентичность), и человечеством, характеризующимся заботой о себе (самоидентичность на протяжении всей собственной жизни)?
Как кажется, на этот вопрос имеется три ответа.Во-первых, ответ, который можно назвать консервативным (даже .традиционалистским.). Мы можем просто признать правоту за Вико:всякое общество имеет религию, всякое общество почитает брак, всякое общество хоронит своих мертвых. Но если таков здравый смысл рода человеческого, то это значит, что наша собственная цивилизация имеет в себе нечто глубоко патологическое, потому что она подразумевает, по всей видимости, что может обойтись без официальной веры
(при которой исполнялись бы религиозные функции власти, например
пророчество) и, наверное, также без необходимости заключения брака
для создания очага. Если следовать мысли Вико, не существует постижимого выхода из этого общества, кроме религии (взятой в дюркгеймовском смысле символической системы, дающей членам группы человеческую идентичность под видом коллективной идентичности).
Во-вторых, возможен ответ либеральный, или .экзистенциальный.: Вико ошибался, он слишком быстро перешел к обобщениям, посчитав,
Само собой разумеется, что Винч не пользуется этим идеалистическим словарем что обычаи древних характерны для всего человечества. А Винч, получается, представил действительно обобщающую версию. Универсальный здравый смысл должен формулироваться в терминах не религии
(терминах социальной человеческой жизни), а этики (терминах индивидуальной жизни, .заботы о себе.). Однако эти термины как раз таковы, что в них выражаемся мы, граждане современного либерального общества. Следовательно, нужно было бы сказать, что только в нас локальный здравый смысл примерно отражает универсальный здравый смысл.
Ясно, что, давая этот ответ, мы выразили бы намерение полностью признать наш этноцентризм, или, скорее, наш .социоцентризм.
Мне кажется, что остается третья возможность и что она верная.
Она состоит в релятивизации ответов и Вико, и Винча (вместо того чтобы релятивизировать один из них и принять, соответственно, другой).
Вико выразил здравый смысл традиционных обществ, а Винч — здравый смысл современных обществ. Религиозная версия здравого смысла упускает возможность либерального общества (общества, признающего свободу совести). Этическая версия здравого смысла предлагается нам как общая формула любого возможного здравого смысла, но в действительности она, скорее, является частной версией — версией современного человека. Между двумя здравыми смыслами не существует ни постепенного развития, ни упадка, но, вероятнее всего, есть смена ценностей. Достаточно того, что мы можем выразить смысл этой смены и показать здравый смысл человечества, другими словами, согласие по поводу того, что является предметом разногласий.

Осваивая французскую исключительность, или Фигура интеллектуала в пейзаже

Консультант по философии — Tue, 11 Jan 2011 11:11:10 +0000

В одной из многочисленных вылазок с друзьями по окрестностям
Клод Моне потерял зонт. Имея привычку до рассвета выходить из дома
и подолгу созерцать перемену красок окружающего мира в лучах восходящего солнца и движении атмосферы, Моне разглядывал и отдаленные места своих прогулок. Как-то вернувшись в дом, он стал убеждать друзей и родственников, что обнаружил пропажу. Указывая куда-то в заполонившее каменистые холмы разноцветье, он выделил цветовое пятно, которое, по его мнению, могло быть только утраченным зонтом. Близкие пытались разубедить его, полагая, что на столь значительной дистанции разглядеть зонт попросту невозможно. Моне остался при своем и настоял на экспедиции к указанному им месту. Некоторое время спустя, к удивлению близких и торжеству художника, кто-то из друзей вернулся домой, неся потерянный зонт. Эта история, словно воздающая гению художника в великом и малом, на самом деле о способности к различению. Различению в насыщенном деталями пейзаже, который предстает перед неискушенным наблюдателем порядком больших форм и контрастных фигур или же будоражащим взгляд беспорядком. В строгой дискретной оптике, которую в течение многих лет практиковал и совершенствовал Моне, тот же пейзаж составлен лишь множеством малых цветовых пятен, которые вступают между собой в композиционные отношения.
Современная французская философия, гуманитарные и социальные
науки представляются внешнему наблюдателю по-настоящему сложным,
если не хаотичным пейзажем. Удачей здесь будет даже не узнать в
случайном цветовом пятне потерянный зонт, а для начала понять, с какого расстояния и под каким углом следует обозревать эту картину. Предсказуемо широкая тематическая палитра: от критических исследований нео либерализма и проблематизации политик насилия до очередного пересмотра оппозиции природа/культура и реинтерпретаций христианской чувственности, дополняется множеством оттенков, диктуемых специализацией исследовательских подходов. Саморефлексия и самокритика, намечаемые изнутри этого пейзажа, крайне эвристичны,
но попытки, которые претендуют на наиболее широкий охват, нередко оставляют впечатление весьма частной реконструкции, решающей
задачу систематики за счет значительного усиления контрастов. Для
характеристики этого пейзажа, кажется, вполне пригодны слова
одного из участников-наблюдателей, произнесенные веком ранее: .Нельзя
выделить ни главенствующих, ни соперничающих школ, которые
имели бы неоспоримых руководителей и послушных учеников. Общий вид французской философии можно сравнить с городом, который
архитекторы, каменщики и ремесленники строят без предварительного согласия между собой, каждый действуя на свой вкус и следуя собственным наклонностям.
Капиллярные эффекты и требование оригинальности
Несмотря на наличие в современном интеллектуальном пространстве
Франции нескольких научных школ с признанным лидерством и
членством, отчасти соответствующим институциональной принадлежности. С точки зрения саморефлексии в области пересечения философии и социальных наук крайне любопытно, например, выступление Жоржа Кангилема «Что значит быть философом во Франции сегодня?», где он с явственно полемической целью отграничивает профессиональную философию прежде всего от
писательства и преподавания. В написанном пятью годами ранее текст
посвящении Кангилему, наряду с противопоставлением философии и истории науки, Мишель Фуко предлагает кардинальное различие, которое, по его мнению, перекрывает пестрое разнообразие интеллектуальных течений, включая марксистов, фрейдистов и т.д.: философия опыта, чувства, субъекта и философия знания, рациональности, понятия. При этом Жан-Луи Фабиани, который обращает внимание на этот текст Фуко, поскольку во французской философии конца XIX — начала XX в. обнаруживается сходная оппозиция между спиритуализмом и рационализмом, проницательно указывает, что это единственный текст Фуко, где упомянуты имена социологов .Систематизация того или иного поля, дисциплины зачастую не только методологический,но и стратегический акт.
(например, школа Бурдье), воздействие на все это пространство отдельных влиятельных авторов гораздо ближе к эффекту импрессионистской, нежели академической, живописи. Тот же .эффект Бурдье., неговоря уже об .эффекте Фуко или .эффектах. иных внеуниверситетских интеллектуалов, обнаруживается в едва ли не более последовательном употреблении .сильных. понятий и объяснительных схем авторами, рассеянными по региональным университетам, чем номинальными последователями, в основном сосредоточенными в Париже и чаще рассчитывающими на признание в качестве самостоятельных ученых. Эти рассеянные и капиллярные эффекты делают мерой интеллектуального влияния той или иной фигуры, в конечном счете, не библиографические ссылки, а гораздо труднее квантифицируемые приемы, которые могут не иметь явного понятийного выражения.
Прекрасной иллюстрацией такого положения дел может служить понятие .поле., заимствуемое из проекта критической социологии Пьера Бурдье. Само это понятие стало достоянием публицистов и журналистов, т.е. активно употребляется в широком публичном обороте.
Потому его употребление не может гарантировать принадлежности пишущего к последователям Бурдье. Вместе с тем целый ряд объяснительных приемов, которые предполагает корректное использование этого понятия: межпозиционная борьба за определение границ и ставок игры, определяемая этой борьбой иерархия доминирующих и доминируемых, напряжение между производством смыслов для профессионалов и для широкой публики, превращение некоторых социальных характеристик в .плату за вход., — могут использоваться в работах по социологии или по философии знания
без того, чтобы в них явным образом звучало слово .поле.. Схожую ситуацию можно наблюдать и в отношении ряда понятий из инструментального набора Мишеля Фуко , Жака Деррида, Жиля Делеза, но также гораздо менее известных в России исследователей, сделавших более традиционную научную карьеру, таких как философ Венсен Декомб, социолог Робер Кастель или антрополог Марк Оже.
Не меньшего внимания заслуживает и то, чтo в современной Франции считается приемлемой разновидностью школы. Существенно чаще
это школа базовой дисциплины, т.е. учебная институция как таковая, где
преподаватель выполняет роль тренера, а руководитель — координатором, что для создания «эффекта Фуко» в международном и отчасти французском интеллектуальном пейзаже решающую роль сыграло несколько сборников, а не согласованная деятельность школы или группы единомышленников, можно узнать из беседы с одним из создателей этого «эффекта»Коллином Гордоном .
В качестве примера подобной, далеко не всегда академически эксплицитной, работы с инструментарием Фуко см. текст Пьера Дардо и Кристиана Лаваля в этом номере «Логоса».
В отличие от школ мысли, с их исключительными формами морального сплочения и отношениями учительства-ученичества, всегда находящимися на подозрении в сектантстве. В отличие от Бурдье, почти
никто из очень известных или менее известных нам авторов и мыслителей не создал своей школы в институциональном смысле этого слова.
Не существует ни семиотической школы Ролана Барта, ни генеалогической школы Мишеля Фуко, ни даже сколько-нибудь последовательного продолжения исторической школы «Анналов». В философии аналогом школ вообще часто выступают свободные семинары. На практике все это означает весьма специфическое использование инструментария наставников и предшественников. Последователи, чье ученичество неформализовано моделью школы как производственного и морального коллектива, стремятся в первую очередь не упрочить и доработать ранее созданную исследовательскую программу, а создать ей приемлемую альтернативу. В гораздо большей степени, нежели интеллектуальной аффилиацией и методологическим сходством, французские исследователи озабочены собственными отличиями в дисциплинарном и интеллектуальном пейзаже. Впечатляющая степень индивидуальной автономии и относительный диссонанс исследовательских программ заложены в сaмом основании философии и социальных наук и обнаруживаются уже в образовательных микропрактиках, отражающих и формирующих здравый смысл, сквозь призму которого прочитываются результаты интеллектуального труда. Близкий к артистическому императив: «Сделайте оригинальными ваш объект и подход», — не менее действен уже при подготовке дипломных работ, наряду с гораздо более академичным требованием научной добросовестности и доказательности.
Вот пример из не самой «артистической» дисциплины — социологии, где также разделяется посылка о необходимой оригинальности учебных работ. В пособии по написанию диплома преподаватели парижского и руанского университетов рекомендуют студентам: «Нужно,чтобы вы желали обогатить понимание темы собственной работой, которая таким образом сделается оригинальной и уникальной… Если тема уже изучалась кем-то из ваших предшественников… ничто не мешает вам снова взяться за дело, при условии что вы обогатите ее научной прибавочной стоимостью благодаря новым эмпирическим данным, новой постановке вопроса или новой проблематике». Прояснить особенности французской образовательной модели помогает напоминание о российской, где формальному требованию «новизны» дипломного исследования сопоставлен заранее подготовленный перечень образцовых тем, который .разрабатывается и утверждается кафедрой.Эти рекомендации относятся к итоговым работам обеих образовательных ступеней: после трех лет обучения (эквивалент диплома бакалавра) и после следующих
двух (диплом магистра)с обязательным списком курсовых работ. Во французском случае темы курсовых и дипломов остаются предметом частного соглашения между студентом и преподавателем, что лишь подкрепляет их оригинальный, т.е. учитывающий специфические склонности и обстоятельства, характер. Схожий принцип направляет и создание французских учебных программ: содержание курсов определяется самими преподавателями, исходя из навыков и компетентностей, которыми они лучше всего владеют,утверждается университетскими комиссиями и отправляется на итоговый контроль в министерство образования. Российская модель, основанная на госстандарте, когда учебные программы разрабатываются в учебно методических объединениях при министерстве образования
и спускаются на факультеты и кафедры, оставляет гораздо меньше институциональных поводов к тому, чтобы культивировать оригинальность в преподавании или исследовании. В результате во французских университетах предметом итогового образовательного контроля — когда квалификационная работа проверяется на соответствие требованиям- выступает не способность студента воспроизвести ранее утвержденную схему, а индивидуальные навыки исследования, вне зависимости от того, имеются ли у того прецеденты.
Фабрика научных карьер: производство субъекта
Источник методологического разнообразия не ограничивается установкой на оригинальность, которая уже на ранних этапах транслируется
в дисциплину академического исследования и письма. Если взять еще
дальше в сторону от методологии (или драматургии) интеллектуального поиска и присмотреться к рутинными механизмам карьеры, действующим как в стенах больших образовательных и научных институций,так и за их пределами, именно эти механизмы лучше многих иных обстоятельств позволят объяснить впечатляющий плюрализм подходов и тем во французских гуманитарных и социальных дисциплинах. Кардинальная проблема, определяющая всю французскую научную политику: кто и как становится исследователем? подготавливает к ответу и на множество связанных с нею восхищенных и недоуменных вопросов о совокупных результатах той интеллектуальной работы, которая на расстоянии может представляться единым и непостижимым полем французской мысли.
Прежде всего, в основе институциональной научной карьеры заложен принцип, во многом гарантирующий пресловутую «французскую исключительность»: объектом оценки здесь выступает не продукция (публикации, проекты, направления), а индивиды, обладающие необходимыми интеллектуальными свойствами. Объективированными
показателями этих свойств неизменно служат число и качество публикаций, реализованные проекты, успешные просветительские инициативы. Их демонстрация при наличии других претендентов
на должность в университете или научном центре становится практически необходимой в двух отношениях: как доказательство индивидом своих свойств и как обоснование институцией сделанного в его пользу выбора. Тем не менее конечным предметом оценки выступают не эти показатели, а сами преподаватели и исследователи, за которыми
признается способность производить результаты в силу наличия у них
нужных свойств . Столь же важно, что источником научной оценки
в конечном счете выступают не заведения, в лице официально представляющих их администраторов, а такие же индивиды, наделенные необходимыми научными свойствами, признание которых они получили
от коллег ранее. На практике это означает, что в ходе общей профессиональной аттестации, при приеме кандидатов на работу или продвижении в должности ключевую роль играют решения, принимаемые коллегами по научной дисциплине. Французская модель научной оценки,определяющая карьерные перемещения кандидатов, это регулярно воспроизводимая серия актов взаимного признания и имманентная им реализация желания быть признанным.
Выстроенная на этих основаниях, научная карьера имеет очевидные эмпирические преимущества и изъяны с точки зрения декларируемой меритократии. Однако сама эта регулятивная модель, к которой постоянно возвращается практика, через акты взаимного признания равных конституирует в качестве первичного интеллектуального
субъекта не научное заведение, а индивидуального исследователя/преподавателя и корпус коллег . Корпус, который, в отличие от научногоз аведения, не предпослан в виде готового плана любому индивидуальному участнику, а многократно переучреждается через процедуры взаимного признания, кооптации и гармонизации взглядов, всегда оставаясь частично открытым для борьбы и перегруппировки. В отличие от института — спроектированного кем-то здания, на этажах которого размещены индивиды, — профессиональный корпус уместнее сравнить. Понимание этого обстоятельства позволяет прекрасно объяснить сопротивление французских ученых и преподавателей библиометрической, или «механической»,оценке их научной результативности, которую в рамках реформы образования
и науки вводят вместо «человеческой», или коллегиальной.
Иными словами, речь идет о признании равными (reconnaissance par les pairs), которое, по определению Пьера Бурдье, составляет специфическую и фундаментальную характеристику поля науки.
В самом деле, объединенные взаимным признанием индивиды выступают одновременно как в собственном качестве (в качестве обладателей признанных интеллектуальных свойств), так в качестве коллективного субъекта, в частности, преподавательского корпуса университета, предполагающего собственный способ видения
мира и действующего от своего лица в политических контроверзах
с процессом строительства и перестройки здания самими его обитателями. Коллеги-ученые и преподаватели оценивают профессиональную пригодность претендентов, утверждают их в должностях и званиях,и уже эти индивиды, желающие признания, которое делает их равными, дополняют тематические репертуары институций своими исследовательскими проектами, авторскими курсами и значительными вариациями обязательной программы. Такая подвижность — в пределе обратимость — отношений индивидов с учреждениями, относительно легко допускающая институциализацию частных интеллектуальных предпочтений, оставляет исходное место для тематического разнообразия и индивидуации интеллектуального поиска, которые отвечают соблазну оригинальности.
Обратимость и желание признания, институциализированные во
французской модели научной карьеры, отличают ее от известной нам
российской. В последнем случае индивид исходно и по многим поводам вовлечен в отношения с институцией через ее официальных представителей, администраторов — отношения, которые не предполагают желания или по меньшей мере не производят его как всеобщее. Конституируемое этими отношениями пространство интеллектуальных возможностей располагает индивида к принятию не только карьерных процедур, но также тематических и познавательных образцов, генерируемых институциональной иерархией. Чтобы быть до конца ясным: французский академический мир не испытывает нехватки в чванных иерархиях, присваивающих и переупорядочивающих дискретные свойства индивидов в непрерывный асимметричный порядок. Но и этот перехват никогда не остается монополией институций, отчасти
удерживаясь в горизонте тех же отношений между индивидами, ищущими признания своих свойств. Точно так же администрацию французских научных институций и университетов редко назначают сверху:
административные позиции являются предметом согласований между
многими сторонами, которые дополняются неофициальными маневрами в сетях социальных связей. Легитимность (признание) той или иной фигуры в среде равных представляет собой базовый регулятор
иерархических перемещений. Таким образом, профессиональные отношения институциализируются параллельно и в противовес иерархическим, как прежде всего отношения между достойными признания и признающими друг друга индивидами, «людьми со свойствами». Констелляция этих свойств, реализованная одновременно в симметричных структурах желания-признания и асимметричном порядке подчинения,производит на свет исторически вариативного научного субъекта — индивидуального ученого и корпус коллег.
Действительность этого субъекта реализуется во Франции в работе
таких институциональных процедур, как конкурс, научная комиссия,
ученый совет, общее собрание. Некоторые из них, в частности
конкурс — несущая конструкция республиканского государства, — действуют уже с XIX века 10. Иные, такие как ученый совет и общее собрание, восходят к структурам средневекового университета этого лона, в котором сформировалась вся наша образовательная система, подвергшись модификациям в стенах республиканских государственных заведений, научных и образовательных. Кардинальная дилемма справедливого карьерного решения, рождаемая в неустранимом напряжении между частными обстоятельствами и универсальными принципами, переводится здесь в сложное равновесие между локальными (отдельные учреждения) и общенациональными (дисциплины в целом) органами аттестации. Уже упоминавшаяся разработка учебных программ самими преподавателями с их последующим утверждением локальными учеными советами факультетов и дальнейшей сертификацией в национальном министерстве образования — пример управления интеллектуальным равновесием, а по сути, локального самоуправления, которое удерживается в основном на собственных свойствах индивидов, признанных коллегами. Другой, более замысловатый пример — прохождение кандидатами на должности в научных и учебных заведениях обязательных квалификационных порогов. Первичная аттестация на профессиональную пригодность, дающая право занимать должности в университете или научных заведениях , проводится общенациональными дисциплинарными комиссиями, в которых на сменной основе заседают представители из разных университетов или научных заведений, включая региональные . Условия самогo конкурса на вакантную должность формулируются локально, в переговорах между ученым советом и администрацией факультета или лаборатории, которые обнародуют содержательные требования к кандидатам. Однако отбор кандидатов, претендующих на каждую должность, производят не они, а те же общенациональные дисциплинарные комиссии коллег, которые изучают присылаемые кандидатами досье: профессиональное резюме, списки публикаций и сами публикации. Итоговый рейтинг кандидатов, предоставляемых этими коллегиальными комиссиями, не является обязательным. Следует заметить, что, как и в советский период, до последних лет академические ученые во Франции имели статус государственных служащих. Университетские преподаватели впервые получили этот статус , с учреждением Наполеоном единого имперского университета. Речь идет о государственных заведениях, в которых результаты аттестации остаются действительными в течение ближайших трех лет, после чего нужно проходить аттестацию заново.
Треть состава этих дисциплинарных комиссий назначается по спискам профсоюзов, из числа тех же преподавателей и исследователей. Включение профсоюзов в карьерный процесс отчасти нейтрализует эффект внутридисциплинарных иерархий: частично пересекающиеся структуры власти, коллегиальной и административной, куда одновременно вовлечены сотрудники научных институций, дополняется еще одной.
Годным к исполнению, тем не менее пренебрежение к нему — серьезный
риск для репутации заведений, поскольку локализм в карьерных решениях почти всегда указывает на непотизм, обмен услугами и иные отклонения от универсалистских требований научной дисциплины . Некоторая доля вакантных должностей в университетах создается и заполняется локально, по решению администрации, однако до самого недавнего времени, пока коллегиальная власть превалировала над административной иерархией, эта доля была незначительной. Наконец, решение о карьерном продвижении преподавателей или исследователей, которых рекомендует к продвижению локальный ученый совет, также принимается общенациональными комиссиями по дисциплинам .
Иными словами, в управлении индивидуальными карьерами и при
создании тематических репертуаров преподавания и исследования ключевую функцию выполняют коллегиальные органы — структуры власти, учреждаемые процедурами взаимного признания равных. Наряду с этим, дисциплинарные комиссии, представительные в национальном масштабе, уравновешивают решения, принимаемые на локальном
уровне , гарантируя соответствие карьерных назначений универсальным критериям научной дисциплины и, как следствие, универсализм
самогo научного субъекта, производимого в результате принимаемых
решений. Участие профсоюзов в карьерных вопросах и в обсуждении
политики занятости, как с локальной администрацией научных и учебных заведений, так и в составе национальных комиссий при министерстве, делает это равновесие еще более сложным. Научная политика, по сути, превращается в управление равновесием в нескольких, лишь отчасти пересекающихся и пронизывающих заведения структурах власти:
коллегиальной, административной, ассоциативно-политической. Пример аргументированной дискуссии о локалистских тенденциях в конкурсах
на университетские должности. Во всех случаях речь идет о постоянной занятости в научных заведениях или университетах, т.е. о постоянном и собственном корпусе институций. Наряду с ней, существуют промежуточные формы контрактного типа и стажировок, которые не
подчиняются требованиям публичного конкурса, оставаясь в ведении локальных органов. В последние годы такими формами все чаще замещается прием на постоянные должности, в частности, молодых преподавателей. Очевидно, что временный наем, узаконенный текущими реформами, меняет как социальный состав профессионального корпуса социальных и гуманитарных наук, так и его субъектность. Однако цель настоящей статьи — прояснить специфику действующего производства гуманитарных смыслов, которое сформировалось в процедурном режиме, привязанном к постоянной занятости и статусу ученого и преподавателя как служащих республиканского государства.
Это уравновешивание — настоящая работа, о чем свидетельствует время, которое преподаватели и исследователи посвящают деятельности в комиссиях: по три четыре месяца в году на чтение досье, участие в заседаниях, прослушивание кандидатов, получивших высокий рейтинг.
Нескольких сопряженных структур и форм представительства частично
нейтрализует гравитационные эффекты каждой из них по отдельности,
оставляя шанс для интеллектуальной карьеры как таковой, т.е. для перевода индивидуальных научных свойств в должностные позиции. Эта же сложность равновесия сил, определяющего индивидуальные карьеры,
в конечном счете способствует индивидуации интеллектуального поиска, избавляя .людей со свойствами. от слишком однозначных административных, тематических и политических принуждений и формируя у них навыки своего рода малых интеллектуальных предпринимателей даже в стенах больших заведений .
Чтобы сделать это обстоятельство еще более понятным, достаточно вновь сопоставить его с известными нам российскими реалиями, где равновесие между разноуровневыми структурами откалибровано совершенно иначе. Содержательные программы разрабатываются общенациональными органами — комиссиями и учебно-методическими объединениями при Министерстве образования РФ, — коллегиальный характер которых нейтрализуется бюрократической логикой госстандарта. Карьерные решения принимаются локальными административными (т.е. неколлегиальными) органами, а именно дирекцией учреждений. Профсоюзы и профессиональные ассоциации почти лишены
реальной власти в политиках найма и создании тематического репертуара заведений. В результате научная и университетская карьера остается сверхдетерминирована политически — эффектами должностной иерархии, — порождая релевантные им интеллектуальные схемы. В частности, теории субъекта и субъектности социального действия получили крайне незначительное развитие в постсоветских социальных
науках и философии — существенно меньшее, чем тематически эквивалентные им теории личности , — поскольку ни индивидуальный исследователь, ни корпус коллег не были институциализированы как собственный, или автономный. В свою очередь, существование такого автономного субъекта во французских социальных науках и философии, неотделимое от проблемы управления собой, во многом закрепляет привилегированный познавательный статус за теориями, рассматривающими субъект мышления и действия, неразрывно познавательный и политический , равно как придает совершенно. Текущая образовательная реформа угрожает этому хрупкому равновесию и, как следствие, этому типу интеллектуальной субъектности, среди прочего, попыткой резко сместить его в пользу структур административной власти, усилив их гравитационные эффекты по сравнению с коллегиальными и ассоциативными. Одним из вероятных следствий такого дисбаланса может стать сближение французских учебных и научных заведений с известными нам российскими образцами, охарактеризованными далее.
Из материалов этого номера в пример можно привести статьи Венсена Декомба,Филиппа Десколя, Жан-Люка Мариона, Юлии Кристевой, отчасти Люка Болтански с Эв Кьяпелло и Пьера Дардо с Кристианом Лавалем, посвященные проблемам специфический — конструктивный, а не дерегулятивный — смысл постструктуралистской критике субъекта. Институциональные процедуры коллегиального представительства и оценки индивидов, определяющие научные или университетские карьеры во Франции, сами по себе оказываются относительно нейтральными к индивидуальным политическим и даже содержательным предпочтениям, поскольку их собственным содержанием становится взаимное признание равными их интеллектуальных свойств . В результате автономный коллективный субъект интеллектуальной практики, .естественно. реализованный в этих процедурах, столь же естественно обеспечивает рефракцию (в смысле Бурдье) внешних неинтеллектуальных воздействий и административных принуждений, наделяя индивидуального исследователя или преподавателя заинтересованностью в автономном знании, которое при этом вполне может быть ангажированным социально.
В целом ключевые параметры, удерживающие институциональные
исследования и гуманитарное преподавание во Франции в стихийном
гомеостазе включают: критерии допуска в профессию, основанные на формальных показателях компетентности; механизмы занятия должностей в научных заведениях, основанные на модели индивидуальных достижений; условия карьерного роста, по преимуществу нейтральные к политическим и иным ненаучным предпочтениям участников, а также участие ассоциативных объединений в принятии решений, включая профсоюзы, работающие в дополнение к (а во многом и в противовес) механизмам научной карьеры. Почему именно эти .банальные. и, на первый взгляд, столь далекие от интеллектуального блеска и бурления условия могут играть основополагающую роль в формировании насыщенного интеллектуального пейзажа?
По той .простой. причине, что они определяют познавательные возможности и перспективы в профессии для каждого исследователя или
преподавателя еще до того, как он или она приступают к выбору темы
и объекта своей работы, вступают в отношения интеллектуального сотрудничества, начинают нащупывать методы исследования и взвешивать возможности публикации результатов. Отсутствие жестко (инститизации субъекта и структур субъективности. Даже в такой, казалось бы, далекой от анализа этой связи исследовательской перспективе, как антропология, находится место для указания на политический характер конструкции субъекта. Описывая систему мышления современных европейских обществ, Филипп Десколя
указывает, что одним из ее результатов стало .некоторое представление о субъекте, от которого, конечно, можно дистанцироваться, но которому обязаны своим существованием, в частности, наши демократические институты.
Сравнительный анализ и примеры работы этих механизмов в России и Франции, на примере социологии, подробнее представлены в статье: Бикбов А. Эскиз политической микроистории социологии: российская и французская социология —части одной дисциплины?
При выборе тем и подходов становится результатом существования нескольких, лишь частично пересекающихся и принудительно сопряженных структур, в которые включены участники французского интеллектуального состязания. И если в конечном счете рутинные механизмы, которые гармонизируют эти структуры между собой, допускают и даже поощряют исследовательский индивидуализм, именно в них раскрывается та строгая грамматика нюансированных сходств и различий, которая генерирует обширное и завораживающее внешнего наблюдателя импрессионистское полотно французских интеллектуальных инициатив.
Антигравитационные эффекты и действенные слабые связи
Все сказанное выше имеет отношение прежде всего к одному из полюсов интеллектуальной практики — полюсу .больших. государственных
заведений, исследовательских и университетских, где интеллектуальная работа ведется на регулярной основе и на постоянных должностях.
Полюс, дополнительный и во многом противостоящий научному, — это
рынок интеллектуальных публикаций или, даже более обще, рынок медиапродукции для широкой образованной публики . В данном случае
речь идет о том специфическом, профессиональном, смысле понятий
.интеллектуальное. и .научное., которое делает их отчасти антонимами во французском культурном обороте . Университетские и научные
карьеры, обладающие бюрократическими чертами в силу иерархии
должностей и званий (иначе говоря, в силу административной структуры научных заведений), ориентированы на модель дисциплинарного признания, т.е. на оценку исследовательских результатов узким кру
гом специалистов. Интеллектуальные карьеры, когда число проданных
экземпляров книги или приглашение на известную телепередачу может
Устойчивость рынка культурной медиапродукции (в дополнение к рынку бумажных публикаций) обеспечивается не только, например, государственными субсидиями на экспериментальное кино, с его системой стипендий и фестивалей, но также системой писательских, артистических и научных резиденций, с культурными событиями, которые они проводят, рядом престижных культурных мероприятий, подобных коллоквиуму в Серизи, существованием франко-немецкого канала Arte, финансируемого из государственного бюджета, который совершает закупки и размещает заказы на производство, и т.д. Немаловажную роль играет поддержание на популярных государственных и коммерческих телеканалах передач с участием
исследователей, писателей и интеллектуалов. Следует заметить, что, за исключением специализированных отраслей, таких как независимое кино, точкой входа на этот рынок для интеллектуалов остается все же печатная продукция. Если речь не идет о постоянных обитателях телеэфира, именно публикация книги чаще всего служит поводом для приглашения на передачу.
Наиболее явно это различие зафиксировано, вероятно, в делении журналов на дисциплинарные (по социологии, философии, экономике и т.д.) и интеллектуальные
Быть важнее занимаемой должности, обязаны прежде всего признанию со стороны широкой читающей публики и критиков, безразличных к научным степеням и количеству статей в специализированных
научных журналах. В этом смысле интеллектуальная карьера гораздо
больше походит на писательскую, а этапами карьеры являются прежде
всего изданные книги. Миры интеллектуального действия, организованные вокруг этих двух полюсов, отчасти пересекаются больше, чем в России, хотя бы из-за рассмотренной выше множественности структур, определяющих успешную карьеру в научном секторе, — а пространство между ними изобилует промежуточными формами. Тем не менее для каждого из этих полюсов, взятых на максимальном контрасте, характерны разные типы признания и неразрывно связанные с ним типы карьеры, а также некоторые содержательные и стилистические предпочтения . Наличие устойчивого интеллектуального рынка, комплементарного научному, который открывает новое измерение для позиционных перегруппировок и карьерных конверсий, вносит еще большее разнообразие в тематический и методологический репертуар послевоенной Франции.
Более того, почти все наиболее известные нам и всему миру французские интеллектуалы — выпускники престижных подготовительных
классов и университетов, которые не остались в узком академическом
секторе и получили признание благодаря выходу на рынок интеллектуальных публикаций. Идеальным, в некотором отношении, примером может служить фигура Мишеля Фуко, уже первая .полноценная. книга которого «Слова и вещи» неоднократно допечатывается и полностью расходится за первые полгода общим тиражом более нескольких тысяч экземпляров. Общий тираж продаж книг Фуко в США впечатляет еще сильнее: более тысяч «Слов и вещей», более тысяч .Истории безумия., более тысяч .Воли к знанию». Ученик философского подготовительного класса в лицее имени Генриха IV, одного из лучших во Франции, один из самых блестящих выпускников своего курса в престижной Высшей нормальной школе, стипендиат Фонда Тьера (вслед за Марком Блоком, Люсьеном Февром и некоторыми другими известными впоследствии исследователями и интеллектуалами ), Фуко работает в культурных миссиях французского посольства в Швеции, Польши.
Заостряя эту оппозицию оценочно и одновременно распространяя ее приблизительно на вековой интервал, П. Бурдье связывает полюса с
противостоянием рубежа XIX–XX вв. между литераторами и светскими публицистами, с одной стороны, и рационалистам и позитивистам — с другой .
Важность и престиж интеллектуально насыщенного и напряженного пребывания в Фонде Тьера можно косвенно оценить по характеристике Ж. Ле Гоффа, который считает стипендию в Фонде одним из трех ключевых факторов, приведших Марка Блока в Польше, Германии, Японии. Его университетская карьера едва насчитывает
три года, если не принимать во внимание должность ассистента в уни-
верситете Лилля сразу по окончании учебы. Все три институции, где он
преподавал, далеки от центра университетского престижа и карьерного
успеха: он преподает философию в университете Клермон-
Феррана, читает курсы в университете Туниса, участвует в организации экспериментального Венсенского университета (ныне университет Париж). Скорее это можно считать удалением от сколько-нибудь последовательной и обнадеживающей университетской карьеры. Он покидает Венсенский университет разочарованным и оскорбленным: его проект создания единого исследовательского факультета остается на бумаге, аудитории заполнены политизированными неучами, для кого доктринальные споры и уличные акции важнее работы с конкретными проявлениями власти и знания в их тонкой взаимосвязи. Коллеж де Франс, куда Фуко избирается — заведение, радикально отличное от университета, за исключением одного решающего пункта: коллегиальной процедуры кооптации.
Новый профессор может прийти в Коллеж с проектом собственной кафедры только тогда, когда кто-то из предшественников покинет престижные стены, и для его избрания необходимо, чтобы все профессора Коллежа проголосовали .за.. Помимо механизма кооптации, общих черт с бюрократическим типом карьеры у Коллежа немного: здесь нет студентов, но есть слушатели, которые приходят .с улицы., следуя своему интересу к теме или лектору; отсутствуют экзамены, поскольку посещение курсов свободное; профессора могут сами определять форму
проведения и состав участников исследовательских семинаров.
Если рождение интеллектуала на рубеже XIX–XX веков традиционно связывается с делом Дрейфуса, произведшим на свет новую публичную фигуру, на линии максимального напряжения между автономизированными полями литературы и политики , то во второй половине XX века своим восхождением фигура критического интеллектуала не в меньшей мере обязана капиллярным политическим эффектам Мая. Однако и в том, и в другом случае решающим условием для отправления политической критики от имени культуры и практики культуры как-политики явился относительно широкий рынок интеллектуальной литературы, который обеспечивал интеллектуалов первоначальным ресурсом публичного внимания и культурной легитимности. Не следует упускать из виду, что интеллектуальный рынок начал формироваться во Блока к написанию знаменитого исследования .Короли-чудотворцы. Фуко .приносит с собой. в Коллеж де Франс кафедру истории систем мысли, которую возглавляет до своей смерти .
Франции задолго до того, уже в XVIII веке лишь отчасти совпадая с рынком беллетристики. Проект .Энциклопедии.Интеллектуальное предприятие Дидро и Д’Аламбера, экономика которого обеспечивалась сложной конфигурацией подписки на будущие тома, издательских
инвестиций и частных пожертвований, была тем пробным камнем в интеллектуальном ристалище, которое оказалось способно приносить некоторым его участникам неординарное признание (не сводимое к литературному) вместе со средствами к существованию. Двумя веками позже интеллектуальное реноме Сартра, Барта, Фуко, Делеза и даже отчасти Леви-Строса или Бурдье было обязано тому же успеху у читающей интеллектуальной публики, родственному литературной славе, но не тождественному ей, который мог быть обеспечен только в пространстве публикаций, гораздо более обширном, нежели сектор специализированных академических статей и монографий.
Из авторов этого номера .Логоса. близкий тип карьеры — у Юлии
Кристевой, которая приехала во Францию и вошла в ее интеллектуальный мир через литературно-исследовательский кружок .ТельКель.. Наряду с писателями, в нем принимали участие другие .атипичные. (по университетским меркам) интеллектуалы: Ролан Барт, Цветан Тодоров, Жак Деррида. Собственно академическая карьера Кристевой началась очень поздно, с преподаванием литературы
в университете Париж. Успех ее публикаций в найденном
сочетании психоанализа и постструктуралистской семиотики — прежде
всего статей в журнале .Тель Кель. и книг в авангардном на тот момент издательстве .Seuil. — был результатом внимания широкой, неуниверситетской, притом образованной и политически наэлектризованной публики, захваченной возможностями анализа собственной подозрительной субъективности. Поздняя кооптация Кристевой на университетскую должность, после ее политически и литературно бурной. карьеры в ином интеллектуальном секторе, служит еще одним примером сложной сопряженности структур академической карьеры и относительной разомкнутости границ, когда институциональный субъект не заперт в хорошо укрепленной крепости факультета или научного учреждения. Потенциально открытая возможность перехода не позволяет воспринимать происходящее за стенами .своего. заведения как неведомый мир или даже как минное поле — что не такая уж редкость в России. Однако у подобного положения есть свои риски, которые сторонники строгой социальной науки и философии артикулируют с отчетливой тревогой. Уже во Франции активно обсуждаются последствия излишне простого наделения научной легитимностью внешних претендентов, в обход сложных процедур коллегиальной оценки и взаимного признания специалистов. Ведущая линия. В существенно большей мере как автора .Печальных тропиков., ставших бестселлером, нежели автора .Сырого и вареного. и иных специализированных текстов этих дебатов — угроза качеству исследований со стороны медийных фигур, претендующих на полноценное интеллектуальное признание. Эта критика ведется как представителями научного полюса , так и обладателями преимущественно интеллектуальной карьеры, например Фуко,
указывавшего на .довольно опасную… путаницу между учеными трудами и [публицистикой]. Наряду с серьезной аналитической критикой,
существуют образцы критики иронической, которая по своей форме
сама приближается к литературе. Так, Луи ван Дельфт высмеивает претендентов на высшую интеллектуальную власть в своем философском
фельетоне, выведя в комическом свете .модных философов. Жан-Поля
Сартра, Мишеля Фуко, Жака Лакана, Бернара-Анри Леви и некоторых
других .Промежуточное положение между полюсом .больших. государственных заведений и рынком интеллектуальных публикаций заняли институции, предоставившие целой когорте исследователей еретиков возможность для реализации пускай нетрадиционной, но полноценной научной карьеры в послевоенной Франции. Центральное место среди них заняла Высшая школа социальных наук (EHESS), основанная в конце, сотрудники которой пользовались даже большей свободой в выборе тем и методов своих интеллектуальных занятий, чем сотрудники государственных исследовательских институтов. Не будучи традиционным государственным заведением и даже, поначалу, традиционным заведением со своим зданием и с обыкновенными студентами, Школа долгое время функционировала как надстройка из исследовательских центров, проводивших обучение немногочисленных аспирантов и вольнослушателей непосредственно в поле и до самого недавнего времени выдававшая диплом собственного образца Поначалу не представляя интереса для искателей привычной университетской карьеры, это заведение стало местом — единственно возможным во французском академическом мире — где смогла сделать карьеру целая плеяда блестящих социальных исследователей, гуманитариев и философов,чья работа крайне слабо стыковалась с тематическим и методологическим, упоминавшееся выше в сносках выступление Кангилема, предисловие к английскому изданию Homo academicus Бурдье или тексты последователя Бурдье Луи Пэнто, в частности его переведенную на русский язык статью .Философская журналистика.им (т.е. дисциплинарным) репертуаром, действующим в этот период
в университетах. Из наиболее известных нам имен Школа объединила
Фернана Броделя, Жоржа Гурвича, Александра Койре, Люсьена Леви Брюля, Габриеля Ле Бра, Клода Леви-Строса, Люсьена Февра, Жоржа
Фридмана, Ролана Барта, Жан-Пьера Вернана, Пьера Видаль-Наке, Пьера Бурдье, Жака Деррида и вместе с ними — несколько десятков исследователей, отличавшихся столь же .атипичными., внедисциплинарными интеллектуальными предпочтениями. Кто-то из них, как Ролан Барт,гораздо явственнее тяготел к рынку интеллектуальных публикаций и по тематике занятий, почти неотделимых от литературы и искусства, и по характеру сопутствующих проектов. Кто-то, как Пьер Бурдье, выстраивал свой проект по образцу строгой науки, находясь в лагере явных сторонников единого социального знания и его ярых защитников от литературно публицистической девальвации . Общим достоянием, которым они совместно пользовались в новом заведении, был отбор обладателей исключительных интеллектуальных качеств, устойчивая карьера в форме оплаченного и освобожденного для исследований времени,
постепенно расширяющаяся лабораторная инфраструктура, библиотека, возможность институциализировать свои интересы в виде исследовательских центров с постоянными сотрудниками. Некоторые члены Школы были также избраны профессорами Коллеж де Франс: Февр,Бродель, Леви-Строс, Вернан, Барт, Бурдье.
Сравнивая эти две атипичные институции, Школу и Коллеж, с университетами и Высшей нормальной школой, Пьер Бурдье так описывает их специфику: .Если профессора Коллеж де Франс и Высшей школы [социальных наук]… чаще других представлены на полюсе исследований, так это потому, что их роднит более-менее полная свобода от тех принуждений, которые давят на господствующие факультетские
дисциплины, начиная с жесткой программы и многочисленных студентов, со всеми обязанностями, но также престижем и властью, которые из этого вытекают. Свободные в выборе темы своих занятий, они имеют возможность разведывать новые объекты, предназначенные вниманию небольшого числа будущих специалистов, вместо того чтобы
излагать многочисленным ученикам, в большинстве своем не идущим
в науку, результаты уже завершенных исследований (часто чужих) и вопросы, каждый год определяемые экзаменационными и конкурсными
программами, в духе неизбежно и во многом обязанном логике контроля за успеваемостью. К этому следует добавить, что публикации Подробнее о биографии Бурдье, в совокупности интеллектуальных и институциональных условий, в которых формируется его исследовательский проект,еретиков. или .эксцентриков., которым работа в Школе оставляла обширное пространство для тематического выбора и время для его реализации, нередко пользовались успехом у широкой читающей публики, пускай он был более специальным и не столь оглушительным, как у Фуко, авторов .нового романа. или у мало чем отличающих от журналистов .новых философов..
Вклад Школы ставшей престижным научным заведением,в разнообразие французского интеллектуального пейзажа можно оценить по результатам, произведенным в согласии с теми преимущественно внедисциплинарными критериями, которые за прошедшие десятилетия легитимировали и .одомашнили. ее сотрудники, а вслед за ними — в силу успеха на рынке интеллектуальной литературы — частично
освоили и .большие. заведения. Среди авторов этого номера .Логоса.
представлены несколько сотрудников Школы: философ Венсен Декомб,
успешно совмещающий теоретическую археологию субъекта с критикой текущих образовательных реформ ; антрополог Филипп Десколя,
бывший ученик Клода Леви-Строса, сотрудника Школы первого поколения, столь же неканонически, сколь свободно вовлекающий в свою антропологическую интерпретацию Гуссерля, Фуко или символический
интеракционизм ; и социолог Люк Болтански, бывший ученик другого
сотрудника Школы, Пьера Бурдье, который перемежает исследования
новых профессиональных категорий и новых форм субъективности современного капитализма с эссе о социализированных страстях и звуковыми перформансами .
Помимо установки на внедисциплинарность, в работе этой институции обращает на себя внимание более явный эффект школ мысли,
существенно слабее выраженный в университетских учреждениях как
школах базовой дисциплины. В Высшей школе социальных наук, где обучение новичков происходит на практике, через их
включение в конкретные исследовательские проекты, более рельефно
воспроизводятся и характерные для малых научных групп отношения
учитель/ученик. Однако, в отличие от исследовательских коллективов
.большой науки., эти отношения достаточно быстро и основательно переопределяются в ходе эксцентрической профессиональной карьеры,
ведомой все той же установкой на оригинальность исследовательской
программы и предметной области. Работа под руководством большого
исследователя и преемственность, которой не отрицают сами бывшие
ученики, готовят их к энергичному отказу от освоенных схем и перипетиям преодоления, цель которого — знание как личностный конструктивизм.
Именно так Ф. Десколя описывает становление собственной интерпретативной модели: от критики географического детерминизма в этнографии, с опорой на структурную антропологию Леви-Строса, пропущенную через собственный взгляд и тело полевого этнографа, к преодолению леви-стросовской модели по мере проблематизации включенным европейским наблюдателем собственного раздельного восприятия природы и культуры . Схожим образом упорядочено автобиографическое повествование Л. Болтански. Социальная и познавательная неопределенность первоначального выбора: .Я пришел [в социологию], поскольку стал студентом в период, когда это казалось чем то интересным.
Как многие подростки, я хотел заниматься литературой. То есть я хотел
ничего не делать, что было бы самым оптимальным, или, на крайний
случай, заняться историей, имея в виду, что история вела к тому, чтобы
ничего не делать. У меня были приятели, пошедшие учиться на со-
циологов в основном политические активисты и занятие со-
циологией значило для меня продолжение активизма. Погружение
в социологию как науку не через лекционные курсы, а через практику:
записавшись студентом-социологом в Сорбонну, он вскоре становится
техническим ассистентом П. Бурдье и обрабатывает исследовательские
материалы. Насыщенный период становления теоретического взгляда
который проходит в составе группы под руководством Бурдье, в непрерывном и .почти ежедневном контакте. с Бурдье, чаще всего поздно вечером, поскольку тот был ночным работником. Интеллектуальный разрыв в середине с последующим институциональным расхождением, которое заканчивается созданием своего. центра в стенах той же Школы Между этими двумя событиями — публикация исследования, принесшего Болтански одновременно научную и публичную известность .
Оба примера, основанные на схеме индивидуализированного и персонифицированного преодоления, одновременно интеллектуального
и институционального, указывают на способ производства новых подходов, поощряемый этим типом институции в целом и предлагаемым
ею типом карьеры в частности. Относительно краткий промежуток, отделяющий начало восторженного и насыщенного ученичества от окончательного ухода, возможность институциализации собственных интеллектуальных предпочтений, организация нового тематического направления с использованием материальной инфраструктуры институции,по сути, формирование нового интеллектуального тела цикл, близкий скорее научным кружкам, нежели университетскому или научному учреждению, где прохождение всех этих этапов обычно требует ощутимо большего времени и сил, часто оставляя результат незавершенным.
Здесь становление индивидуализированного автономного субъекта исследования обязано относительно быстрой эмансипации исследователя одновременно в пространстве научных публикаций и в карьерном
пространстве Школы.
Насыщенная интеллектуальная жизнь и предложение широкой публике разнообразных интеллектуальных моделей, ориентированных
на .высшие достижения. в академическом секторе, не ограничиваются
возможностями одной лишь Высшей школы социальных наук или Коллеж де Франс. Некоторые авторы, представленные на страницах этого номера журнала, являются обладателями, на первый взгляд, вполне
традиционных университетских или исследовательских карьер. Однако
при более внимательном рассмотрении первый взгляд уступает место
констатации экс- или полицентричного характера их карьеры. Таков
пример Луи ван Дельфта. Будучи выпускником гуманитарного факультета Сорбонны, он преподает в лицеях, затем в университетах. Однако начало постоянной карьеры преподавателя во французском университете до того он преподает в университетах США и Канады. Параллельно с академической карьерой он регулярно участвует в проектах французского МИДа. Его жизненный стиль просвещенного путешественника находит частичное выражение в стиле письма . Не менее .эксцентричная. траектория у Кристиана Лаваля: социолог по образованию, он одновременно сотрудник исследовательской группы под эгидой университета Нантер и Нацинального центра научных исследований (CNRS), сотрудник Исследовательского института Объединенной федерации профсоюзов (FSU) и член научного совета активистской ассоциации Attac . Привилегированный предмет его публикаций — современный капитализм во Франции, в текущем неолиберальном изводе — вполне явно вписывается в его ассоциативно политическую деятельность. Жан-Люк Марион демонстрирует еще один пример полицентричной траектории. Выпускник Высшей нормальной школы, он преподает во французских университетах, прежде всего в Нантере и Сорбонне, — также в американских университетах, в частности в течение проводит семестр в году в университете Чикаго. На протяжении многих лет является советником парижского архиепископа, кардинала Жан-Мари Люстижера, чье кресло во Французской академии он .наследует. со смертью последнего. Философ и теолог в одном лице, он размещает Декарта и Гуссерля в одном текстуальном пространстве с Библией, точно так же, как сам он совмещает участие в институциях светского и религиозного порядка.
Дополнительные формы профессиональной включенности — устойчивая международная карьера и неакадемические институции — вносят
ощутимый вклад в разнообразие тем и подходов, которые кристаллизуются не только и не столько в изолированном пространстве текстов этих и ряда других авторов, сколько в пространстве доступных им карьерных возможностей, которые могут быть относительно нейтральны к неожиданным, на первый взгляд, сочетаниям и соседствам . Точки прикрепления интеллектуальной карьеры к внешним структурам,
таким как профсоюзные учреждения у К. Лаваля или религиозные
у Ж.-Л. Мариона, но также интеллектуальные издательства и журналы,
общественные объединения и литературные кружки, политические
структуры и культурные институты формируют относительно эластичную сеть возможностей и ограничений: в ее ячейках возникают антигравитационные эффекты, которые в сочетании с гравитационными эффектами самих этих структур работают на индивидуализацию интеллектуальных проектов и карьеры. Более того, сама эта индивидуализация при ближайшем рассмотрении предстает не чем иным, как множеством менее принудительных и более дисперсных, чем привычные нам, институциональных форм.
В этом контексте нельзя не отметить сходство модели интеллектуального производства, которая порождает более производительного
интеллектуального индивида за счет распределенного и недирективного контроля, с глобальной моделью, хорошо изученной прежде всего
по организации материального производства. Речь идет о растущей роли самоконтроля производящего индивида (в противовес его внешнему дисциплинированию), когда этот индивид все больше заинтересован
в высоких результатах своего труда и связан этим интересом с остальными сотрудниками предприятия 47. Распространение в послевоенной Например, в самом начале своей карьеры Ж.-Л. Марион публикует книгу .С Богом или без?. в соавторстве с выходящим на политическую орбиту .новых правых.Аленом де Бенуа . По сути, именно в этом заключается .новый дух капитализма., описанный Л. Болтански и Э. Кьяпелло (см. статью в этом номере журнала), отчасти логика неолиберализма, критикуемая П. Дардо и К. Лавалем (также в этом номере), если Франции тех относительно редких — и еще реже вполне успешных образцов интеллектуального предпринимательства рубежа XIX–XX веков, подобных социологической школе Дюркгейма, нашедшей свое место между университетом, интеллектуальным рынком, миром политики и государственной администрации, стало одновременно одним из источников и результатов дальнейшей динамики французской версии
социализированного капитализма. В эволюции таких новых
институций, как Высшая школа социальных наук или Национальный
центр научных исследований, все теснее переплетались элементы двух
основных моделей, релевантных ранее биполярному миру: поощрения индивидуальной инициативы, основанной на желании и признании, и централизованной стабильности, основанной на координации
и планировании . Схожие процессы можно было наблюдать в национальной экономике, где интенсификация производства и поощрение
роста производительности сопровождались запуском универсалистских механизмов социального обеспечения как для работающих (обязательные отпуска, оплата больничного, доплата за ребенка и т.д.), таки для безработных и социально уязвимых категорий (пособия по без
работице, помощь на оплату жилья и т.д.). Иными словами, в формировании интеллектуального пейзажа Франции, каким он предстает перед нами сегодня, важную роль сыграла та модель одновременно иницитивного и застрахованного индивида, которая была задействована в различных производствах и которая достаточно хорошо отвечала склонностям профессиональных интеллектуалов. В ее рамках, на фоне общегосдвига интеллектуальной среды влево — в стенах университетов, исследовательских центров и .эксцентрических. институций — происходила частичная нейтрализация и политических, и иерархических критериев.
Именно это тонкое равновесие между политизацией и политической
нейтрализацией, частной инициативой и институциональной координацией на несколько десятилетий создало ощутимые антигравитационные эффекты во всем интеллектуальном пространстве и позволило оформиться в нем более слабым и менее вероятным типам связей, подобным тем, что были описаны выше. Одним из самых заметных результатов такой кристаллизации слабых связей и типов интеллектуальной карьеры при сниженной институциональной гравитации стало многообразие познавательных моделей, включая проекты радикальной критики, хорошо представленные во французском культурном пейзаже только не принимать в расчет более длительную перспективу, в которой с XVI в.постепенно формируются инструменты, пригодные для такого недирективного контроля и самоконтроля .цивилизованных. субъектов (модель Норберта Элиаса), и в которой формируется система либерального управления западными обществами, названная М. Фуко .
Настройка восприятия
Примеривая очки, позволяющие различать типы профессиональной
карьеры, мы одновременно получаем больше шансов, чтобы разглядеть
эпистемологические фигуры в хаосе цветовых пятен, которым французское интеллектуальное пространство может казаться издалека. Нужен ли нам кем-то потерянный зонт, или мы ищем нечто совершенно иное — вопрос совсем не праздный. Главная проблема заключается
в том, чтобы рассмотреть в свою пользу результаты практики, полученные в иных гравитационных условиях, при иной калибровке желанияподчинения, ввиду иных познавательных и стратегических целей. Один из неизбежных парадоксов неразрывно текстуального и социального перевода препятствует решению, казалось бы, столь простой прагматической задачи. Дело в том, что при всем разнообразии моделей, объективно генерирующих общий импрессионистский пейзаж, со своей
точки обзора мы можем даже не заподозрить о существовании большинства из них, а потому не способны сделать их своими, повернуть их в свою пользу в собственной, профессионально отличной, ситуации.
Действительно, российский и любой иной внешний наблюдатель чаще всего разглядывает даже не широкое импрессионистское полотно,
а маленький неоновый коллаж, на котором мерцают несколько экзотических силуэтов, принадлежащих в первую очередь .поколению : Фуко, Бурдье, Барт, Деррида, Делез. Именно они остаются делегатами современной французской мысли во всем мире за границами Франции, которые нам почему-то интересны. К этому следует добавить,что французский наблюдатель часто разглядывает столь же маленький
и экзотический коллаж интеллектуального мира a la russe, менее однородный поколенчески, одновременно еще более .звездный. и более
произвольный, в силу обращенного эффекта культурного колониализма. .Современную русскую мысль. здесь представляют Василий Леонтьев, Николай Бердяев, Михаил Бахтин, Федор Достоевский, Виктор
Пелевин.
Познавательный переход от неоновых коллажей к импрессионистским пейзажам — в гораздо меньшей степени дело личного вкуса и в
существенно большей — предмет прагматического интереса, который
располагает к утомительным повторам, радости узнавания, а в конечном счете и к банализации взгляда. Все дело в тренировке восприятия.
Справедливо и обратное: такая тренировка способна оформить прагматический интерес, который может вывести нас за привычные и порой кажущиеся непроницаемыми границы возможного. Это отнюдь не созерцательный, а почти спортивный и наверняка политический выбор.
Настоящий номер журнала составлен из текстов, авторы которых
приглашены к участию в культурных инициативах Года Франции в России. Он призван дать более полное представление о французском интеллектуальном разнообразии, заострив способность российских читателей к различению некоторых специфических интеллектуальных
эффектов. Словно по совпадению, участниками этих официальных инициатив с французской стороны редко становятся крупные научные администраторы, обладатели больших государственных постов и образцовые представители университетской профессуры. Помимо более академических участников, таких как В. Декомб или Л. Болтански, в составе приглашенных оказываются и консервативные философы, подобные Ж.-Л. Мариону, и левые критики, подобные К. Лавалю. Ориентируясь в первую очередь на эффекты интеллектуального признания и рассчитывая частично воспроизвести их в российском контексте, французские организаторы в конечном счете отдают предпочтение признанным обладателям .эксцентрических. карьер, которые задают тон в публичном представлении разных областей знания. При этом нельзя не заметить, что среди приглашенных в этот раз нет, например, представителей критической социологии, явных сторонников Бурдье, хотя есть несколько его открытых критиков. В целом на сей раз выбор организаторов пал на .специалистов по всеобщему., преимущественно тех философов и антропологов, кто занимается субъективностью и человеком как таковым, а не исследователей ясно очерченных социальных структур и ситуаций, социологов, социальных историков или историков науки и знания. При этом и напряжение между интеллектуальными позициями, и их неравное представительство в разных публичных формах не отменяют базовой модели — ориентации на индивидуальных обладателей признанных интеллектуальных свойств. Ставка на умеренный институциональный эксцентризм в рамках публичного события если не идеально, то вполне приемлемо отвечает представлению о культурной политике как о порядке публичного использования разума.
Следует отметить, что в сравнении с этой логикой зеркальные российские мероприятия, наподобие Дней российской культуры во Франции, дают весьма резкий контраст. С одной стороны, своей ориентацией не на индивидуальных обладателей интеллектуальных свойств,а на бюрократическое представительство крупных учреждений. С другой стороны, резким снижением размерности всего поля культурных
инициатив и сведeния его к формально наиболее устойчивым, а потому часто раздавленным институциональной гравитацией. Если имплицитная модель французского интеллектуального представления — это
импрессионизм, в официальном российском по-прежнему господствует лубок с неизбывными матрешками, державным туризмом и учебниками русского языка для иностранцев . Как и во французском случае,
О том, сколь неуместно подобные .галстучные. мероприятия выглядят со стороны,можно узнать, например, из субъективного отчета о днях российской культуры в Париже .Тысяча лиц России: между учебниками, переводами и космонавтами.
Оганизация российских публичных событий воспроизводит общую
административно-иерархическую модель интеллектуальной практики.
Без умеренной институциональной .разбалансировки., которая создавала бы антигравитационные эффекты на уровне индивидуальных карьер и в тематическом репертуаре организуемых событий, — тем самым обеспечив нетривиальные интеллектуальные результаты, — культурная, научная, образовательная политика будет раз за разом давать сбой, вызванный избыточной гравитацией моноструктурных институций. В рамках такой модели любые дебаты о лучшей или просто приемлемой организации культуры, образования, науки в современной России будут оставаться не более действенными, чем спиритические сеансы.
Верно и обратное. Как и отдельные книги, конференции или выставки также научные и образовательные заведения могут выступать объектом проектного и конструктивного усилия их участников, совершаемого в расчете на приемлемый интеллектуальный результат. Эти проектные возможности, вероятно, не стoит переоценивать: в российской
культурной политике объективная инерция бюрократического сверх представительства и без того часто сопровождается модернизационным сверхоптимизмом. Однако если в качестве цели рассматривать не пастырскую реформу всех институций, а изменение микрополитических
обстоятельств собственной деятельности в пользу взаимного признания равных (коллег), такая цель может стать действенным инструментом, настраивающим наши профессиональные условия на новые познавательные возможности. Критическое понимание этих условий, через осмысление того, как и зачем французские авторы совершают свою интеллектуальную работу, может стать наиболее важным результатом отвлеченного, в первом приближении, импрессионистского разглядывания. Помимо кем-то давно забытого зонта, в этом пейзаже найдется немало того, что можно принять на свой счет и повернуть в свою пользу: познавательно и институционально._