Филипп Десколя. За гранью природы и культуры

Автор: Консультант по философии | 23 Янв 2011

Сотрудник Высшей школы социальных наук Филипп Десколя заведует кафедрой антропологии природы в Коллеж де Франс. Будучи учеником Клода Леви-Строса, Десколя начинал с этнографических исследований жизни индейцев Амазонки. Результатом исследований стала книга .Природа обжитая: символическое и практическое действие в экологическом мире ачуаров. Несколькими годами позже вышла другая книга Десколя .Копья сумерек. посвященная культуре хиваро. Десколя стал ответственным редактором ключевого для данной дисциплины .Словаря этнологии и антропологии. и, наконец, является автором большого количества статей о племенной организации американских индейцев. Он почтил своим приездом Лион весной чтобы представить свою новую книгу .За гранью природы и культуры. в которой подвергнута сомнению давняя оппозиция природы и культуры и смещаются линии, привычно размечающие антропологическую дисциплину.
Филипп Десколя: Сначала я хочу сказать несколько слов об этой книге
с .генетической точки зрения.: ведь это наша привычка, более того, характерная черта ви дения на современном Западе — начинать с условий,которые привели к появлению некоего результата.Первым побуждающим стимулом стала для меня, как это чаще всего и бывает у антропологов, этнографическая работа. Принято говорить,что между этнологией и этнографией с одной стороны и антропологией с другой стороны есть несколько неизгладимых различий: но на самом деле речь идет скорее о различии в степени. С этой точки зрения,которую, в частности, несколько лет назад развивал Дэн Спербер, =этнография и этнология — это деятельность по описанию и интерпретации социальных феноменов, на основании не только (что вполне очевидно) систематического исследования, но и на работе интуиции. Тогда как антропология держится на том, что выдвигаются некоторые гипотезы, которые могут меняться в ходе производства обобщенного знания о социальной жизни. Хотя антропология включает все эти этапы, ее не
следует сводить к какому-то одному из них, в частности, к антропологии
как гипотетико-дедуктивному предприятию, которое нацелено на производство общих представлений о жизни общества. Информация, которая собирается в ходе этнографической и этнологической работы,не обязательно предназначена для того, чтобы быть по умолчанию использованной в антропологии, если только не в качестве подготовительного материала. В подавляющем большинстве случаев это означает,что проблемы, которые формулируют антропологи, рождаются из контакта с конкретным типом общества, т.е. из конкретного типа этнографического опыта. Это как раз мой случай, потому что еще в семидесятые годы я проводил этнографическое исследование одного из обществ в верховьях Амазонки. В силу различных причин я интересовался отношением между этим обществом и его природным окружением. Это были индейцы хиваро, та подгруппа хиваро, которая называется ачуарами. Для меня как этнографа их отношение к среде обитания представляло особый интерес, поскольку это была система использования природы,мало затронутая внешними воздействиями — ведь первые мирные контакты с ними начались всего за несколько лет до этого. В тот период существовало две ведущих парадигмы объяснения отношений между обществом и окружающей средой, особенно влиятельных в антропологии Южной Америки. Первая представляла собой форму географического детерминизма, весьма общего характера, который также можно назвать .экологическим материализмом. или .культурным материализмом., — она была разработана в США учениками и последователями Джулиана Стюарда. Основная идея этой парадигмы,в конечном счете, состоит в том, что все специфические черты какого угодно общества могут быть объяснены параметрами его адаптации к воздействиям окружающей его среды. Такой ход мысли вполне соответствовал духу времени, и эта парадигма главенствовала на большинстве факультетов антропологии в США, особенно на тех, где предпочитали заниматься .экзотическими. обществами, скажем тропической Южной Америкой, Океанией, в частности Меланезией, и т.д.Другая парадигма представляла собой несколько упрощенное толкование структурной антропологии Леви-Строса, в которой природное окружение трактовалось просто как часть того лексикона свойств, которые были переоформлены в системы метрик, системы классификаций,
идеологические производства. В этом случае окружающая среда превращалась в резервуар, откуда черпаются сопоставительные элементы, которые затем можно организовать в идеологические системы; последние, в свою очередь, также можно сгруппировать в сопоставительные системы, что позволяет изучать типы преобразований. Из этих двух противостоящих подхода ни одни меня не удовлетворял. У меня возникла идея произвести такой анализ, в котором технические практики использования природы не будут оторваны от социальных практик. Поначалу и этот проект представлялся весьма смутным. Я попытался приступить к его выполнению, занявшись полевыми исследованиями по всем правилам этнографии и употребив весь тот же набортехник, который употребляли мои американские коллеги, изучавшие вопрос в рамках географического (средового) детерминизма: они замеряли размеры поселений, объемы производства, высаживали морковь, чтобы потом определить сравнительное плодородие почв и т.д. Все это — для того, чтобы не просто критиковать географический детерминизм с эпистемологической точки зрения: нужно было получить конкретные данные, позволяющие оспорить интерпретации географических детерминистов. Но что меня больше всего поразило в ходе исследования — я делал то же, что и все этнографы, стремясь изучить все
аспекты социальной жизни — что это общество, ачуары, на самом деле
не видят пропасти, разделяющей человеческий и не-человеческий миры . Бо льшая часть животных и растений были для них наделены тем, что мы на нашем этнографическом жаргоне для удобства называем .душой.. Этот термин соответствует весьма большому числу частных представлений в изучаемых нами обществах, но речь идет о самой интенции, о рефлективном принципе, о способности общаться на какомто универсальном языке и какой-то попытке обозначить, что люди могут вступать с не-людьми в отношения лицом-к-лицу. К слову, тот термин, который мог бы звучать как .лицо., .личность., на языке ачуаров включает все те единицы, которые обладают этой внутренней способностью вступать в отношения, как люди, так и не-люди. Некоторые единицы в этом мире не обладают .лицом., в первую очередь те, которые
нужно .собирать.: рыбы, идущие косяками, в противоположность одиночно плавающим рыбам, травы, в отличие от деревьев, и т.д.Ашуары поддерживают несколько видов отношений с наделенными этой способностью не-людьми. Прежде всего они отдают им приказы посредством пения, причем пения почти про себя , которое должно напрямую воздействовать на душу собеседников, будь это люди или не-люди. Такое пение — речь самой души, оно несет частицу души другой душе, преодолевая препятствия, возникшие от напряжения в общении Мужчины, как и женщины, имеют в своем распоряжении огромный репертуар этих песен, которые позволяют им вмешиваться во все моменты повседневной жизни, как с целью воздействия на людей (например, чтобы уврачевать ссору супругов или чтобы улучить отношения между свойственниками), так и с целью воздействия на растения, которые разводят, и на животных, на которых охотятся.
И поскольку растения и животные не могут дать прямого ответа, об их
ответе узнают во снах.В этом обществе просыпаются очень рано, около трех часов утра,и первое, что делают, начинают рассказывать сны, т.е. излагать всю ту
информацию, которую получили за ночь, когда душа вышла из тела, чтобы вступить в общение с другими душами и установить личные отношения с людьми и не-людьми. Поразительным было еще и то, что в этих снах не-люди всегда представали в людском облике, потому что во сне можно видеть их душу,
а не их тело. В таком сновидческом общении с животным или растением они появлялись в образе молодой девушки или в виде мужчины, который и вступал в общение со сновидцем. Начав с интереса к техникам использования природной среды и тем способам, при помощи которых данное общество адаптируется к конкретному типу окружающей среды, я пришел к осознанию того, что в действительности ачуары представляют свое вмешательство в жизнь мира не как способ управления некоторой экосистемой, но скорее как множественность парных отношений с отдельными людьми и не-людьми, имеющими статус лица.
Это ви дение шло вразрез с традиционным представлением антропологии о своих задачах, а именно: понять, какие инструменты создало конкретное общество для адаптации к данному типу среды, осмыслить и представить эту среду, отправляясь от категорий социальной практики. Хотя мое собственное удивление было, в некотором смысле, довольно наивным, потому что антропология с самого своего возникновения и до настоящего времени описывает ситуации вроде той, что была мною обнаружена. Можно даже предположить, что антропология возникла как ответ на вызов, оформившийся в ходе познавательного скандала, который был произведен во второй половине XIX века отчетами миссионеров, путешественников, торговцев и первых этнографов. Во всех их донесениях подчеркивалось, что дикие племена по всему земному шару не проводят четкого различия между людьми и не-людьми. Это просто потрясало нас, европейцев, для кого в ту эпоху различие между областью природы и областью культуры, казалось, приобрело свой окончательный вид.Отсюда рождается тревога, которую нужно было развеять, и я убежден, что антропология возникла, чтобы развеять эту тревогу. Тревога эта подпитывает и мои исследования.Чтобы лучше это понять, нужно принять во внимание, что в тот период интеллектуальный рынок был еще весьма беден инструментами.Самым подходящим для меня оказался тот, который был создан и опробован моим учителем, научным руководителем моей диссертации Клодом Леви-Стросом в работе .Тотемизм в наши дни. Это была
в конечном счете идея, что все отношения с природными объектами являются частью общего классификатора, и Леви-Строс ясно это показал, попытавшись развеять тотемическую иллюзию. Природное разнообразие видов создавало своего рода интеллектуальную рамку,которая позволяла мыслить прерывности между социальными сегментами. Очевидно, что это неприложимо к ситуации, о которой я сейчас рассказывал, где речь шла об отношениях лицом-к-лицу. К этому мое внимание привлекли некоторые коллеги, в частности великий
американский антрополог, почти забытый, совершенно незаслуженно, Альфред Хэллоуэлл: он был единственным, как я думаю, в США за последние сорок лет, кто стал осуществлять анализ в терминах феноменологии. Описывая космологию индейцев ойибуа с севера Канады,он решительно настаивал на том, что мы имеем дело с отношениями лицом-к-лицу, для которых совершенно нерелевантно отделение .сферы общества. от .сферы природы. И так как модель Леви-Строса меня уже не устраивала, я сказал себе: .У ачуаров и у других соседних обществ на Амазонке со сходными характеристиками наблюдается нечто вроде симметрии, обратной тотемным классификациям. То есть вместо того, чтобы использовать прерывность в природе, чтобы мыслить прерывность в обществе, эти люди употребляют элементарные категории социальной жизни, чтобы осмысливать свои отношения с природными объектами.Было вполне ясно, что, по мнению ачуаров, отношение между людьми и животными, (особенно животными, на которых они охотятся)есть отношение по преимуществу родственное, и животные трактуются как старшие по свойству и .хозяева. любой охотничьей добычи — т.е.
как некие духи, которые управляют судьбой животных подобно тому,как старейшины управляют родственниками и свойственниками. Точно так же и женщины, занимавшиеся выращиванием плодов, воспринимали возделываемые ими деревья как детей, причем особо отмечали,что это их родные дети. Социальный мир ачуаров, как и всех соседних племен Амазонки — там где система родства была построена на различии между кровным родством и свойством, — мог быть описан с помощью этих двух элементарных категорий социальной жизни, которые были также приложимы к не-людям. Таково было решение, к которому я пришел на том этапе и которое я представил в нескольких публикациях. Но, обсуждая его с коллегами, особенно с Тимом Ингольдом на конференциях в Великобритании и в Бразилии, я вынужден был признать,
что продолжать двигаться в этом направлении будет ошибкой, поскольку я продолжаю воспроизводить тот разрыв между .природой. и .обществом., которого я должен был стараться не допускать. Хотя я и протестовал против дуализма .природы. и .культуры., связанного с леви-стросовским толкованием тотемизма, я воспроизводил разделение между .природой. и .обществом., которое было совершенно нерелевантным космологии изучаемых мною племен. Именно тогда я попытался осмыслить возможное объединение не только тотемизма и анимизма, но и нашей собственной системы .натуралистического. типа,рассуждая с менее этноцентрических позиций.Книга .За гранью природы и культуры. также отправляется от дуализма, однако такого, который представляется мне более универсальным, чем противопоставление природы и общества: это дуализм, который я обозначил как противопоставление между внутренним и физикальным. .Внутреннее. основывается на той идее, что в глубине людей,внутри них, имеется нечто, что может размещаться в каком-то из органов, но что может быть наблюдаемо лишь через свои проявления. К таким проявлениям можно отнести совесть, рефлексирующее сознание,способность к действию, способность к означиванию и т.д. С другой стороны, имеются проявления, оказывающие воздействие на мир, которые связаны с физическими механизмами: их можно разглядеть в деле или запустить самостоятельно. За этими двумя понятиями, внутреннего и физикального, стоят не сущности, а измерения опыта. И эти два
измерения представляются мне универсальными. Почему? Потому что в любой версии этнографии, в любом историческом описании мы обнаружим это различие между двумя измерениями, даже если число конкретных составляющих каждого из этих измерений может быть весьма большим. На основе этого положения можно поставить мысленный эксперимент, на который меня, в некотором смысле, вдохновил Гуссерль. Предположим, что есть некий абстрактный субъект, неожиданно заброшенный в этот мир и не имеющий никакого предварительного о нем знания. Чтобы установить различие между собой и не-собой, этот субъект
оснащен лишь двумя инструментами (о которых как раз рассуждал Гуссерль): своим телом и своей интенциональностью. Если бы это было так, то, чтобы установить различие между собой и не-собой, абстрактный субъект должен был проделать четыре шага. Эти шаги я называю .способами идентификации.: они одинаково хорошо позволяют идентифицировать себя и другого.Прежде всего можно допустить непрерывность с точки зрения внутреннего между собой и сущими, а прерывности усмотреть в физикальном мире: именно это я наблюдал у ачуаров и назвал это анимизмом.Я употребляю этот известный термин, поскольку не слишком люблю неологизмы, а антропология вообще часто использует старые понятия в новом значении. Такой взгляд мы обнаруживаем в тропической
Южной Америке, отчасти в Северной Америке, в субарктической зоне, в Сибири, в некоторых ареалах Юго-Восточной Азии и в Океании.Анимизм основан на той идее, что у всех людей и многочисленных нелюдей внутреннее одной и той же природы — благодаря чему возможны отношения лицом-к-лицу, — а различаются они только своей телесной оболочкой. Когда я говорю о телесной оболочке, я имею в виду и общее обозначение тела в анимистических системах, в данном случае это .одежда.. Смысл здесь в том, что внутреннее всякой вещи, мыслимое по образцу внутреннего человека, скрыто под одеждой, т.е. телом, от которого внутреннее может освободиться по собственной воле. Такова первая формула.Вторая формула представляет собой полную противоположность.
Допустим, что с точки зрения внутреннего этот абстрактный субъект, человеческий субъект, уникален и что не-люди не имеют внутреннего. Вместо этого между ним и не-людьми существует физическая непрерывность. Эта и есть наша система, которую мы сами создали или, лучше сказать, которая возникла в результате большой работы по вынашиванию и очищению, длившейся с XVII вплоть до XIX века. Я назвал такое восприятие .натурализмом.. Ему соответствует идея, что только люди имеют внутреннее. Все прочее: природа и артефакты, — его не имеют и при этом управляются теми же законами и принципами, что и физикальное людей .Третья формула: предположим тождество и внутреннего, и физикального у людей и не-людей, поделенных на группы. Это то, что я определяю как тотемизм. Не в качестве классификационной системы, как это
в свое время сделал Леви-Строс, но в качестве настоящей онтологии.Это было подробно описано в этнографии и этнологии австралийских аборигенов, на основе идеи, распространенной во всей Австралии: тотемистические классы объединяют людей и не-людей, восходящих к одному предку, чьи свойства они разделяют. В Австралии этих предков называют .существа сновидения., они выходят из земли, проходят через всякого рода перипетии и в конце концов возвращаются под землю, оставив на поверхности, в местах, точно определяемых аборигенами, семя индивидуации, запасы которого соответствуют каждому тотемистическому классу. Я говорю о .семени индивидуации., в этнографической литературе об Австралии говорится о .душе-ребенке. — речь об одном и то же: это действующие основания, которые обеспечивают производство единиц внутри каждого тотемистического класса, человеческого и не-человеческого. Эти основания представляют в виде маленьких существ, которые ищут воплощения, скажем, в утробе женщины, чтобы воспроизвестись. Члены одного и того же тотемистического класса, люди и не-люди, происходящие от одного исконного предка,разделяют с ним свойства физического типа, которые определятся в довольно общем виде: они все по преимуществу круглые или по преимуществу угловатые, цвета более светлого или более темного, относительно более бойкие или более медлительные; то же и с моральной точки зрения: бойкие умом или медлительные и т.д.Здесь очень важно подчеркнуть, в сравнении с той интерпретацией,которую дал тотемизму Леви-Строс, что мы действительно можем определить тотемизм как онтологию : чаще всего имя животного вида,
служащее тотемом, является не именем вида, но обозначением свойства,
которое и отличает этот вид . Это означает, что наибольшей важностью наделяется прерывность между наборами этих свойств. Например,пал-тьярри, образцово изученная часть тотема в некоторых регионах Австралии, значит .нежный на ощупь. и .текучий.. Но это имя также означает один из видов кенгуру. Поэтому нельзя говорить, что данный кенгуру означивает тотемический класс: это особое свойство позволяет означить кенгуру. Говоря кратко, человеческие и не-человеческие виды разделяют общие свойства внутри одного тотемического класса.Наконец, четвертая и последняя система — та, что предполагает прерывности одновременно во внутреннем и физикальном между всеми существами и их элементами. Такая система охватывает целые миры, состоящие из единичных элементов, уникальных оснований. Это довольно распространенный взгляд, особенно в Европе до Ренессанса. Если вы вспомните те страницы, которые Фуко посвятил ренессансной эпистеме, в главе .Проза мира. книги .Слова и вещи. , он очень хорошо описывает систему этого типа. Это также напоминает китайский мир, с его десятью тысячами существ, десятью тысячами сущностей , которые и представляют собой десять тысяч принципов строения