Жан-Люк Марион. «Я сам для себя стал великим вопрошанием» — привилегия незнания.

Автор: Консультант по философии | 20 Янв 2011

Что есть человек?.
Прежде всего, почему и по какому праву мы вводим в область университетских дисциплин ранее неведомую там философию религии?
Ведь она не собирается быть философией и тем более религией,
а по самым радикальным, да и по самым распространенным предположениям она окажется религией, отвоевывающей место для своих откровений. Но религия определяет свой объект как полностью автономный, как организованную совокупность пунктов веры (Символ веры).
В таком случае нужно было бы представлять философию религии как
.священную науку., как .науку теологии., во всей строгости, не ограничиваясь показательным случаем христианства. Нужно было бы поклясться в верности полному содержанию доктрины, которая и требует от нас верности и постоянных ссылок (которые известны и другим) на всю совокупность предметов веры, принимаемых как истинные.
Впрочем, от нас сейчас требуется отвести философии религии хотя бы
какое-то место внутри философии в собственном смысле. Но в этом случае согласится ли религия получить такой паспорт со столь скромным
дозволением стать всего лишь объектом изучения в одном из разделов
философии, который решили отвести специально ей? И в самом деле,
если .религия. становится предметом философского изучения, то не
сводится ли она тем самым к одному из трех предметов .специальной
метафизики. (metaphysica specialis), да и так, что в ней уже не больше
специфики, чем в других предметах (ее предмет душа и мир? Но не принадлежат ли эти предметы другим .вторым философиям., таким как рациональная психология, рациональная космология, физика?). В этом
смысле всякая .философия религии. сводится к одной из .вторых философий., в ведении специальной метафизики, которая, в свою очередь, сама подчиняется общей метафизике , т.е.метафизической системе как таковой.
Или же можно иметь в виду под .философией религии. научное изучение культурного и культового поведения, вызванного во всяком челоеке (включая исповедующего атеизм) неотменимой и непостижимой
инстанцией, которую и нужно будет назвать словом .Бог.. Но в таком
случае следует сразу же забыть о специальной метафизике как об априорном знании и развивать только апостериорное знание, историческое
знание, под многоцветным и постоянно обновляющимся покровом уже
не истории религии, но истории религий. В таком случае, и особенно
в наши дни, .философия религии. должна ради таких исследований отбросить прочь свою идентичность и свое единство как рудимент и клеймо этноцентризма, которое уже ничем не оправдаешь, и занять скромное место среди других наук, объединенных званием антропологии.
Такое обращение к антропологии позволяет в конце концов связать нашу первую гипотезу со второй: если правда, согласно Канту, что в трех вопросах резюмируется вся система философии (читай: метафизика) — то тогда вопрос .Что я могу знать?., вопрос общей метафизики (metapyhsica generalis), сводимый к знанию первых начал человеческого познания; вопрос .Что я должен делать?., предстающий моральным вопросом; и, наконец, вопрос .На что я смею надеяться?.,являющийся собственно религиозным, — .могут все вместе быть отнесены к антропологии, потому что все эти три вопроса отсылают к самому последнему.. Говоря кратко, этот последний вопрос (.Что есть человек?.) сразу же возвращает нас к первому вопросу. Также мета физическое восприятие .философии религии. смыкается с эмпирическим восприятием религии, с элементарной .историей религий..
Таким образом, противопоставлять философию религии теологии откровения мы можем только в смысле этого двойного восприятия единой антропологии.
Как следует понимать такую антропологию? Очевидно, что как науку о человеке; или, точнее, как науку, по определению, обращенную к человеку (как науку о человеке и для человека, как .гуманитарную науку. в изначальном смысле этого словосочетания). Отличительная черта антропологии — перед нами наука, настроенная человеком на самого человека. Кант тонко формулирует это: .Самый важный предмет (Gegenstand)мира, на который он (человек) направляет их (свои знания
и умения), — это человек, потому что человек есть его собственная и конечная цель. Но знает он его, с соответствии со своим видом, как земное существо, наделенное разумом (mit Vernunft begabtes Erdwesen), особую
честь которому делает то, что он украшен знанием мира, тогда как сам по
себе он есть просто одно из многих земных созданий.. Речь здесь идет
больше, чем о знании человека о самом себе: Кант радикальным образом уточняет: .это знание с прагматической точки зрения.. Прагматическая точка зрения противопоставлена физиологической точке зрения, с которой исследуется, как именно природа действует в человеке.
Прагматическая точка зрения требует видеть, как человеческое существо (Wesen) действует в условиях свободы и .что оно может и должно
сделать с самим собой. 3. Отметим, что такое знание человеком самого себя не может быть сведено к простому эмпирическому сознанию:
рациональная психология тоже претендует вскрыть, как именно человек .действует в условиях свободы., но в совсем другом смысле. Вопрос
здесь о самом знании: может ли человек приложить к самому себе свои
познания, самому стать своим собственным .объектом.; и, говоря еще
в более общем разрезе, на каких основаниях можно превратить себя
в познаваемую вещь. Ведь поместив себя в ряд .вещей., человек теряется среди многочисленных вещей в мире, и его знание себя становится (и остается) совершенно частным знанием об одной из вещей мира,
приобретаемым наравне с другими знаниями. Поэтому мы вынуждены
заменить вопрос о .философии религии. другим вопросом, который
нам в первую очередь и предстоит разобрать: может ли и должен человек знать самого себя?
При таких исходных данных весь наш вопрос (как об антропологии,
так и проистекающий из него вопрос о философии религии) сводится
к тому, чтобы понять, знаю ли я самого себя и, прежде всего, на каком
основании (a quel titre) я знаю самого себя. Более того, речь идет не столько о том, чтобы узнать, сознаю ли я самого себя, сколько о том, чтобы понять, в случае если я самого себя познал, какой статус (и какой способ бытия) я тем самым приобретаю. Кант очень точно отвечает на эти вопросы:
.Я (Ich), будучи разумным и мыслящим субъектом, познаю самого
себя только как объект мысли (gedachtes Objekt), при этом я также дан самому себе в интуиции, но только как совершенно другой феномен (gleich anderen Phanomen), не потому, что я намеренно ставлю себя перед собой,
но потому что я кажусь себе таковым, и только тогда я избегу всяческих
трудностей [познания], когда я делаюсь для самого себя прежде всего объектом (uberhaupt ein Objekt), в том числе объектом интуиции и объектом
внутренних восприятий. Говоря другими словами, я не познаю себя как часть целого своих знаний (используя привилегию единственного субъекта мышления, считающегося таким, как единственный мыслящий субъект), но как просто по преимуществу себе известного, т.е.на том основании, что так хорошо я не знаю никакое другое мне известное, никакой другой объект. Странным образом, я знаю себя не потому, что не знаю ничего другого, как знаю себя, но потому что только себя я всегда знаю как свое .я., как свой объект. Я знаю себя не как.кого-то., но как я-объект (objet-moi). Мы сразу же тогда обнаруживаем различие между трансцендентальным Я, с одной стороны, пустой формой, которая сопровождает всякое другое познание, но сама остается непредставимой и неосознаваемой, и эмпирическим я, с другой стороны, которое принадлежит миру феноменов, следовательно, известных
объектов. Это различие ничего не говорит о моей специфичности (о
свойстве знания), не может сказать ничего о характерных отличиях во
мне (статус знания), но только скрывает меня и беззастенчиво низводит меня к объекту. Это различие между Я и я не только не открывает мне доступ к человеку, каков я есть (l’homme que je suis), но и не дает мне даже приблизиться к себе как человеку, размывая главную цель антропологии — .я. каждого человека . Человек не просто раскалывается на две несогласуемые инстанции, но даже единственное познаваемое, объект эмпирического .я., определяется по преимуществу через отрицание самого предельного и неотчуждаемого свойства: быть тем, что я есть. Вместо этого остается только мыслящая мысль и универсум как некая мыслимая мысль, т.е. человек в действительности подменяется простым определением объективности. Опрокинутый на степень простого объекта антропологии, .человек., это поспешное изобретение, поневоле должен будет неизбежно исчезнуть, как замок из мелкого песка, который смоет набежавшая волна (М. Фуко). Как только мы его обнаружили, он тотчас исчез.
Вопрошание (Quaestio) по Августину
Та апория, с которой мы здесь сталкиваемся, это нечто большее, чем
просто тупик, — она маячит как явный парадокс. Если человек, который
я есть (я есть .я.), остается недостижим, то это происходит не потому,
Критика чистого разума. Трансцендентальная дедукция, (курсив мой.Ж.-Л. Марион).
Такое отнесение к я всех процессов познания, присвоенных к единичным объектам(под лозунгом эмпирического я), можно найти, в том числе, у Гуссерля, который говорит, что .нет никаких трудностей. мыслить свое я как один из объектов, потому что .это я… само есть объект, как и все прочие, интенциональный объект, тождественный обособленному опыту, который и остается имманентным ему уже в отрыве от опыта реальности. Жан-Люк Марион что я его не могу узнать, но, напротив, потому что я не могу узнать его настолько хорошо, чтобы только он мог выступать для меня как объект. Человек ускользает от меня в той мере, в какой сам способ его познания (а в действительности некий мыслимый объект) противоречит, в постоянных расхождениях, его первоначальной характеристике .чисто мыслящего.: того который мыслит, сам не становясь мыслимым.
Но можно сделать вывод, что это я не может получить доступа к самому себе ни как к уникальному, ни как к таковому, потому что оно само не может, с другой стороны, никогда оказаться перепутанным с таким мыслимым объектом. То есть не то что человек себя не познает, он себя и незнает. Иначе говоря, требует ли от меня мой доступ к этому я, которое я познаю только через самого себя, чтобы я допускал являться себе не как некое сознание (некий объект), но как определенный вопрос (без соответствия объекту)?
Удивительная, на первый взгляд, эта гипотеза подводит нас к пониманию парадокса, о котором часто говорил блаженный Августин:.Я сам для себя сделался великим вопросом. (Factus eram ipse mihi magna quaestio). Перед нами вовсе не формула, мимоходом нанизанная на нить риторики, потому что контекст, напротив, говорит об особой значимости этих слов. Августин признается, что кончина самого дорогого друга заставила его возненавидеть то, что он любил больше всего (свой город, свой отеческий дом), и он уже не замечал ничего вокруг, кроме смерти (.на что бы я ни взглянул, это была смерть. .quidquid aspiciebam mors erat.). Такая утрата Другого (autrui) вызывает не менее чем и не что иное, как утрату самого себя, утрату моего знания меня, потому что это знание было замещено в этот миг постановкой под вопрос меня самого для меня. Я себя испытываю так только постольку, поскольку открываю себя непостижимым для самого себя.
Есть еще одна формула, которая подтверждает это происшествие: во
время своего обращения (.в самых начатках обретения мной веры. .in primordiis recuperatae fi dei meae.) Августин, услышав пение, звучавшее в церкви (гимны Амвросия Медиоланского?), ощутил (constate),что он воспринимает и внимает самому пению больше, чем тому, о чем
пелось в Псалмах (me amplius cantus, quam res, quae canitur, moveat), и молитва словно сама вырывалась у него из груди. И тогда .Я стал в Твоих очах [очах Божиих] вопросом для самого себя (mihi quaestio factus
sum). Я стал для себя вопросом, апорией самого себя, поскольку открыл, что не могу уже повелевать своей молитвой, т.е. собственным, Такая разлука с самим собой в самом себе достигает вершины в конце книги II: .я сделался сам себе областью скудости. Область скудости — отчуждение от самого себя, каким я был в первой книге, под воздействием дурной компании.
восприятием, по своей воле; если они, что определяют меня наиболее глубоким образом, от меня ускользают, я поневоле становлюсь вопросом для себя самого.
Таков разрыв меня со мной самим, таково вопрошание. Есть еще два
текста, которые подтверждают, до какой степени я себя чужд. Ничто не
определяет меня в такой интимной мере, как моя память (.я даже самого себя не могу назвать, прежде не вспомнив. — .ipsum me non dicam
praeter illam.) И как я не только забываю, но и (как будто это все со
мной было?) я вспоминаю, что я забыл, с точностью помня о собственном забвении, как я забыл, и не вспоминал этого.. Было бы нелепо понимать это так, будто я забывал в какой-то другой памяти, а не в той, в которой вспоминал. Я храню память о забвении в моей памяти, и постижение забвения остается в моей памяти потому, что я не забываю этого так, как забываю то, что уже забыл. Мне не остается ничего больше, кроме как предположить, что я храню в памяти образ забвения, а не то, что уже забыл. Я могу только сделать вывод, что моя память, самая моя интимная часть, ускользает от меня и что .я сам для себя сделался для себя землей затруднения. (.factus sum mihi terra diffi cultatis.), так что я уже могу спрашивать себя о себе, но только Бога: .Се ум мой, и се я сам есть. Но что я есть тогда, Боже мой? Каковая я природа?. (.hoc animus est, et hoc ego ipse sum. Quid ergo sum, Deus meus?Quae natura sum.) И наконец, если моя собственная память чуждается меня, то как я не могу не стать чужим себе самому в опыте моей воли? И в самом деле, во время моих ночных сновидений я же как-то невольно уступаю действенному наслаждению, а когда я просыпаюсь, то могу прогнать прочь все соблазнительные видения. На это есть только один ответ: .В этот миг не прекращаю ли я быть самим собой, Боже мой и Владыко? И не возникает ли в этот миг какого-то различия между мной и мной самим. В тот самый момент я себя определенно открываю другим, а вовсе не собой, я уже не тот, кто я есть, я становлюсь сам вопросом для себя самого. Опыт себя не приводит ни к апории подмены объекта (.я.) этим я, которое я есть, ни к чистой идентичности с самим собой, но только к отчуждению себя от себя. .Я. для
самого себя другой, чем я.
Как можно осознать этот невозможный приступ от себя к себе? Неужели речь идет о слабости сознания, об ограниченности знания себя, или, говоря кратко, предвосхищении обычной критики когито, в духе Николя Мальбранша: .Никто не способен иметь ни ясной идеи души,Я вошел в самое место ума моего, и это место ума — в моей памяти, потому что ум всегда себя вспоминает. (intravi ad ipsius animi mei sedem, quae illi est in memoria
mea, quoniam sui quoque meminit animus) справедливо связывает этот аргумент с двумя предшествующими текстами Жан-Люк Марион
ни ее модификаций. Такая совершенно .негативная. интерпретация
требует все же соблюдения одного условия: об этом .я. человека необходимо думать, что я его знаю благодаря некоей .ясной идее. и, следовательно, с помощью какого-то понятия. Но это условие заставляет поставить не только вопрос о его возможности (ведь как я могу узнать свое .я. с помощью только какой-то ясной и отчетливой идеи, с помощью понятия?), но также в первую очередь вопрос о его легитимности.
Слово .легитимность. употребляется в двух смыслах. Во-первых, возможно ли, или это слишком противоречит себе, подверстывать .я., которое только и способно понимать (и производить) понятия, к одному из этих понятий. А воторых, позволительно ли, допустимо ли, желательно ли познавать .я. через понятие, не говоря уже вообще о возможности этой авантюры? Напротив, мы скажем, такое предприятие окончательно запутает и уничтожит само .я., которому вроде бы я хочу внять. Тогда как вопрос, который поставил перед собой блаженный Августин, может стать уже не апорией (безвыходным положением), но путем к совершенно другому способу завоевания (conquete) того, что я есть как таковой.
Но что поможет человеку познать самого себя по модели, по которой он познает все остальное, мир с его объектами, если он будет себя познавать как еще один объект? Поможет ли такому человеку познание себя через понятия, если он утратит свою человечность, иначе говоря, свою душу? И напротив, что утрачивает человек, если он не совпадает с самим собой и потому считает себя непостижимым для себя? Можно ли говорить тогда, что всякое познание, и особенно познание того, кто имеет привилегию осуществлять это познание на своем месте, должно сопровождаться однозначным и самодостаточным понятием?
Что можно понять, то можно соединить
Когда мы говорим знать, что мы на самом деле имеем в виду? Из чего
бы мы ни исходили, мы пытаемся во время познания воспринять (или произвести) то, что Декарт назвал .ясной и отчетливой идеей.; и это
не потому, что мы непременно разделяем картезианскую теорию науки, но потому что мы имеем в виду ту же цель. Когда мы говорим о познании, мы готовы приложить труд к тому, чтобы достичь .чистой и целенаправленной идеи разума (mentis purae et attentae) и настолько легкого и отчетливого понятия, чтобы о том, что мы постигаем, уже не оставалось впредь никакого сомнения. То, что таким образом может быть Далее говорится: .А что всегда тождественно, то, вне сомнения, понятие чистого и целенаправленного ума, которое рождается только от света разума. (благодаря идее и представлению), таково, что, без сомнения, не может быть чем-либо подменено и потому и определяется как объект; или, если обратиться к теме знания, в науке не может быть допущено то, что не признано надежным объектом: .Вокруг тех только объектов надлежит размышлять, для надежного и несомненного познания которых, как видно, достаточно нашего врожденного ума (Circa illa tantumobjecta oportet versari, ad quorum certam et indubitatam cognitionem nostraingenia videntur suffi cere) Из этого следует также, что тот, кто не может себя познать как объект, т.е. кто не может быть по образцу объекта, не заслуживает ни нашего познания, ни вообще бытия. Это, конечно, радикальный вывод, но к этому выводу нас открыто подталкивает такой строжайший картезианец, как Клауберг, который даже стремился учредить новую науку онтологии, в которой было бы проведено неумолимое равенство существующего и мыслимого: .Бытие есть все то, чем
бы оно ни было, что может быть помыслено и высказано. (Ens est quicquid
quovis modo est, cogitari ac dici potest). Именно в этой точке бытие
начинает отождествляться с одним неповторимым постигаемым сущим Столь радикальное утверждение, впрочем, исчерпывающее единственный исторически документированный смысл онтологии, уже не противопоставляет то, что есть, тому, что себя мыслит (реальное — идее), но, напротив, устанавливает их безупречное тождество.
Следовательно, условие бытия сущего, понятого как некий объект, уже
не назначается в нем самом, самим этим бытием — но только в некоем
уме: назначается умом, который .его. знает постольку, поскольку конструирует его как понятие. В картезианских терминах, все, что удовлетворяет условиям возможности, намеченным Mathesis Universalis включая порядок (каким бы он ни был) и меру, — непостижимо, поскольку
не отвечает требованиям, предъявляемым к знанию . Отсюда непосредственно следует, что объект никогда не определяет себя ни в себе,
ни через себя, но всегда только через мысль, которая познает и конструирует его. Еще более существенно для бытия в качестве объекта, что я сам, я, закрепив условие объективации, предстаю отчужденным существованием — отчужденным от познания другого. Такое отчуждение объекта становится интуизмом (intuitus) в самом конкретном смысле: интуизм — это не интуиция, не активный и настороженный взгляд и не нейтральное видение, потому что зрение уже может осуществлять (само название .Правила. требует сравнения в виде надзора (tueri), который уверяет нас и делает все для
нас надежным, держа наш взгляд на страже того, что и остается в поле
его опыта, — объекта.